Ogromnie się cieszę, że mogę tu dzisiaj być. Chciałbym bardzo podziękować wszystkim przedstawicielom władzy sądowniczej i prawa za to spotkanie. Wydaje mi się, że na początku powinienem się przedstawić. Jestem buddyjskim mnichem i praktykuję buddyzm. Nie jestem prawnikiem ani ekspertem w dziedzinie prawa i tak naprawdę niewiele wiem o konstytucji. Ponieważ wywodzę się z takiego właśnie środowiska, proszę nie oczekiwać ode mnie jakichś użytecznych porad. Oczywiście podzielę się z Państwem buddyjską perspektywą, buddyjskim spojrzeniem na te zagadnienia, a potem bardzo prosiłbym o pytania, chociaż mamy mało czasu. Bardzo proszę Państwa o zadawanie trudnych pytań, bo trudne pytania rozwijają, odświeżają umysł. Jeśli będą za trudne, po prostu powiem: „nie wiem”. To najprostsza odpowiedź.
Osoba praktykująca buddyzm, a zwłaszcza mnich, musi stosować się do wielu zasad, wielu wskazań. Na przykład ja, otrzymawszy pełne święcenia, muszę przestrzegać aż dwustu pięćdziesięciu trzech takich ślubów. Niektóre z nich są bardzo błahe – dotyczą sposobu jedzenia czy chodzenia, niemniej jesteśmy zobowiązani do ich wypełniania. Wskazania te stworzono po to, by pomóc nam osiągnąć trwałe szczęście. Nauki Buddy mówią, że naszym celem jest osiągnięcie trwałego, prawdziwego szczęścia i pokoju, innymi słowy – całkowite wykorzenienie przeszkadzających, szkodliwych uczuć, które są źródłem cierpienia.
Podstawą, fundamentem filozofii ustalania owych zasad jest pojęcie przyczynowości: prawa przyczyny i skutku. Prawo przyczynowości jest częścią szerszego prawa wzajemnej zależności, czy też współzależności. Pojęcie współzależności ma trzy poziomy. Pierwszy poziom – to prawo przyczyny i skutku. Drugi mówi, że wszystkie rzeczy i zjawiska są ze sobą powiązane i wzajemnie od siebie zależne, a trzeci, że rzeczy i zjawiska biorą się z umysłu. Tutaj będą nas interesować poziomy pierwszy i drugi.
Co się tyczy szczęścia, prawo przyczynowości powiada, że jeśli chcemy go doświadczać w przyszłości, to nie możemy zasiewać teraz nasion cierpienia. Weźmy za przykład zabicie człowieka: nie ulega wątpliwości, że rezultatem odebrania komuś życia będzie cierpienie. Ponieważ to rozumiemy, nie zabijamy żadnych istot. Inny aspekt tej sytuacji to skrzywdzenie kogoś mimowolnie, na przykład po zażyciu substancji odurzającej. Może się to zdarzyć, nawet jeśli sięgając po nią, nie mieliśmy żadnych złych zamiarów. Należy zatem powstrzymać się przed przyjmowaniem takich środków. Innymi słowy, aby nie doświadczać w przyszłości negatywnych skutków, staramy się nie tworzyć ich przyczyn (czyli szukać środków zapobiegawczych).
Na drugim poziomie współzależności wszystkich zjawisk mówimy, również w kategoriach relatywnych, o pojęciu dobra i zła. W różnych okolicznościach to samo działanie może być negatywne bądź pożyteczne. Weźmy odebranie komuś życia w samoobronie, w sytuacji obrony koniecznej. W takich okolicznościach ów czyn ma zupełnie innym wymiar, dlatego niezwykle ważna jest tu motywacja.
To, czy działanie jest pożyteczne czy szkodliwe, w dużej mierze zależy od naszych pobudek, od intencji. Jeśli jest ona negatywna i na przykład chcąc kogoś oszukać, dajemy mu prezent, chwalimy, udzielamy pouczeń religijnych, to choć z zewnątrz, z pozoru czyn taki wydaje się bardzo dobry, za sprawą motywacji (próbujemy przecież oszukać) staje się szkodliwy. Z drugiej strony, jeżeli powodowani troską, podejmujemy działania bardziej gwałtowne, na przykład wypowiadamy ostre słowa albo dajemy komuś klapsa, działanie wydaje się złe. Ponieważ jednak kieruje nami autentyczny niepokój o drugą osobę i w istocie chcemy w ten sposób jej pomóc, czyn ten – choć negatywny – w istocie jest pozytywny. O tym, czy działanie jest dobre czy złe, decyduje więc to, czy w ostatecznym rozrachunku przyniesie ono szczęście czy cierpienie. Jeśli powoduje cierpienia innych, jest działaniem negatywnym i należy go poniechać, unikać; jeżeli daje im szczęście – jest pozytywne i trzeba je kultywować.
Kierując się tą właśnie filozofią – współzależnością na poziomie prawa przyczyny i skutku – na początku VII stulecia tybetański król buddyjski sporządził listę dziesięciu cnót oraz szesnastu światowych przymiotów i uczynił je prawem państwowym. Dziesięć cnót wiązało się z praktyką buddyjską, a szesnaście przymiotów – z życiem społecznym. Nie będę tu omawiał szesnastu światowych przymiotów – ponieważ, prawdę mówiąc, ich nie pamiętam – ale dotyczyły one na przykład okazywania szacunku tym, którzy praktykują szlachetne cnoty, rodzicom i tak dalej.
Były po temu dwa powody. Osoby, które praktykują prawość, zasługują na naszą cześć. Jeśli szanujemy ludzi, którzy wnoszą coś w życie społeczeństwa, staje się ono szczęśliwsze, lepsze. Stąd takie zalecenie. Z drugiej strony, w dzieciństwie jesteśmy całkowicie uzależnieni od dobroci, jaką okazują nam rodzice – a więc im również, bez wątpienia, należy się szacunek. W buddyzmie kluczem do zapewnienia sobie szczęścia jest gromadzenie „zasługi”. Jeżeli się ją tworzy, można liczyć na to, że w przyszłości będzie się zaznawać pomyślności. Za najlepszy sposób gromadzenia zasług uznawano okazywanie szacunku tym, którym się on należy – a więc osobom praktykującym cnoty i rodzicom.
Powinienem tu chyba wspomnieć również o trzecim poziomie współzależności. Stanowi on, że żaden przedmiot nie istnieje sam w sobie i sam z siebie, że sposób, w jaki istnieje, uzależniony jest w znacznej mierze od tego, jak go nazwiemy, jaką nadamy mu etykietkę. Wszystkie rzeczy istnieją więc dlatego – i to będzie tu dla nas interesujące – że się do nich odnosimy. Niemniej fakt, że możemy się do czegoś odnieść, że możemy coś nazwać, nie oznacza wcale, że to coś istnieje realnie. Choć z dokładnej analizy rzeczy i zjawisk wynika, że nie mają one żadnego niezależnego „bytu” czy „istnienia”, na poziomie światowym, na poziomie konwencji, na poziomie wspólnego dyskursu pewne rzeczy są w oczywisty sposób właściwe lub niewłaściwe, dobre albo niedobre. I właśnie zgodnie z tym, co wydaje się stosowne, a co niestosowne, utworzono prawo buddyjskie oraz określono zasady, których powinni przestrzegać mnisi. Znajdziemy w nich wiele pouczeń, dotyczących etykiety i postępowania zgodnego z normami, jakie obowiązywały w Indiach w czasach Buddy.
Tyle mogę powiedzieć Państwu na temat buddyjskiej wizji prawa jako ustalonych zasad. Jeśli chodzi o prawa stanowione – moim zdaniem mają one służyć przede wszystkim pożytkowi, szczęściu i dobru jednostki oraz społeczeństwa. Wydaje mi się, że trybunały, takie jak na przykład Trybunał Konstytucyjny, tworzy się po to, aby – w szerszej perspektywie – zapewnić szczęście oraz pomyślność i jednostkom, i społeczeństwu.
Co Wasza Świątobliwość sądzi o eutanazji?
Z buddyjskiego punktu widzenia trzeba wziąć tu pod uwagę wiele czynników. Musimy rozważać poszczególne, konkretne przypadki. Weźmy, na przykład, chorego, o którym wiemy, że z całą pewnością nie wyzdrowieje. Jest w stanie śpiączki, martwy, jego umysł nie pracuje. Nie może robić nic pożytecznego, nie pojawiają się w nim altruistyczne myśli, nie jest w stanie się modlić, medytować i, jak powiadam, nie ma absolutnie żadnych szans na wyzdrowienie, niemniej utrzymuje go przy życiu cała ta skomplikowana maszyneria. Warto przy tym zauważyć, iż podtrzymywanie życia w taki sposób jest bardzo kosztowne, często cierpi więc na tym rodzina. Krewni po prostu nie chcą już kontynuowania tych zabiegów. W takiej sytuacji uważam odłączenie urządzeń podtrzymujących życie za dopuszczalne.
Z drugiej strony, istnieje tu przecież niebezpieczeństwo. Bardzo łatwo przekręcić wyłącznik, ale odłączenie owych maszyn oznacza odebranie życia, a więc, z definicji, akt gwałtu. Przemoc jest z zasady zła, choć można wyobrazić sobie pewne akty przemocy, które mogłyby być pożyteczne. Ponieważ są nieprzewidywalne i łatwo wymykają się spod kontroli, z reguły lepiej unikać wszelkich działań, które mają w sobie element przemocy.
Z perspektywy buddyjskiej wiąże się to również z pojęciem karmy, czyli czymś na kształt nasion, zasianych w przeszłości przez chorego. To, że znajduje się on w takim stanie, ma jakieś przyczyny, które muszą w pełni dojrzeć. Jeżeli nie pozwolimy temu cierpieniu wyczerpać się, wypalić do końca, kiedy ta osoba jest w komie, bez szans na wyzdrowienie – istnieje poważne niebezpieczeństwo, że będzie musiała doświadczyć go w przyszłości, być może w jeszcze trudniejszych okolicznościach niż te, w których znajduje się teraz, podłączona do owych maszyn.
Co to jest miłość?
Miłość w rozumieniu buddyjskim to życzenie innym szczęścia – pragnienie, by byli szczęśliwi. Natomiast współczucie jest pragnieniem, by mogli być wolni od cierpienia. Kiedy więc mówimy o osobie, która „praktykuje miłującą dobroć i współczucie”, to mamy na myśli kogoś, kto z pełną determinacją chce pracować na rzecz tego, by inni byli szczęśliwi i wolni od cierpień.
Moim zdaniem słowo „współczucie” często bywa rozumiane opacznie. Odbieramy je raczej jako litość, w której jest coś z protekcjonalizmu i patrzenia na innych z góry. Tak jednak być nie powinno. W buddyzmie współczucie wyrasta ze zrozumienia, że skoro inni są dokładnie tacy sami jak ja – czyli pragną szczęścia i nie chcą cierpieć – to powinienem troszczyć się o nich tak samo, jak troszczę się o siebie. To jest prawdziwe, bezstronne współczucie, które obejmuje nawet wrogów. Któż to jest wróg? Wróg to osoba, która swoją postawą lub postępowaniem sprawia mi przykrość – uznaję ją więc za nieprzyjaciela. Mimo to trzeba przecież pamiętać, że pozostaje ona człowiekiem, dokładnie takim samym jak ja, mającym równe prawo do szczęścia i unikania bólu.
Z tego zrozumienia bierze się siła troski o innych, opiekowania się nimi, otaczania ich współczuciem. Z reguły uczucia takie rezerwujemy dla najbliższych, co moim zdaniem ma raczej znamiona przywiązania. Być może przyczyną nieporozumień są trudności z przełożeniem na języki zachodnie tybetańskiego terminu njing-dzie – będącego odpowiednikiem sanskryckiego słowa karuna – który zawiera w swoim polu znaczeniowym również dbanie o siebie. W rozumieniu tybetańskim i sanskryckim jest to taka troska i taka miłość, jakie żywimy wobec siebie, a następnie rozszerzamy, przenosimy na innych, podczas gdy w językach zachodnich odpowiedniki słowa „współczucie” wydają się sugerować, że całkowicie skupieni na bliźnich, zupełnie nie zwracamy uwagi na siebie, zapominając o sobie i własnym interesie. Wydaje mi się to niewłaściwe. Jak mamy troszczyć się o kogoś, jeśli nie umiemy zadbać o siebie? W buddyzmie tak właśnie rozumiemy współczucie i troskę o innych.
Czy w filozofii buddyjskiej istnieje pojęcie kary? Jaki jest stosunek religii buddyjskiej do karania?
W dawnym Tybecie obowiązywały prawa, zabraniające na przykład polowania na zwierzęta czy łowienia ryb. Nie ulega wątpliwości, że takie przepisy brały się z doktryny buddyjskiej. Nie należy jednak sądzić, że Tybetańczycy nie zabijali zwierząt – odżywiali się przecież głównie mięsem. Wyglądało to tak, że kiedy pozbawiali zwierzę życia, recytowali stosowne mantry. A przy tym, jedząc to mięso, żywili ogromną niechęć do rzeźników i osób, które produkowały broń. Przedstawiciele tych zawodów żyli wręcz poza nawiasem społeczeństwa. Jeszcze nie dawno w niektórych regionach Tybetu działał ruch zainicjowany przez pewnego lamę, który namawiał ludzi do zbierania broni, także tej dostarczanej przez Chińczyków do polowań. Niszczono ją, a złom zakopywano w dołach, nad którym wznoszono stupy, czyli buddyjskie relikwiarze. Trzynasty Dalajlama zakazał stosowania kary śmierci. Podzielam jego stanowisko. Obecnie Amnesty International organizuje wszechświatową kampanię na rzecz zniesienia kary śmierci. Jestem jednym z sygnatariuszy petycji.
Czy Wasza Świątobliwość byłby łaskaw wyjaśnić działanie prawa przyczyny i skutku w przypadku ofiar zbrodni, takich jak gwałty czy zabójstwa małych dzieci. Jak to jest wyjaśniane w prawie buddyjskim?
W buddyjskich naukach o przyczynowości znajdujemy dwa pojęcia: przyczyny i warunku. Aby coś mogło się wydarzyć, potrzebne są przyczyny oraz warunki, które to umożliwią. Przyczyną jest coś, co owa osoba zrobiła w przeszłości, w poprzednich żywotach. Nazywa się to karmą. To przede wszystkim ona sprawia, że doświadczamy szczęścia lub cierpienia, niemniej potrzebne są do tego również określone warunki – i to nie jeden, lecz wiele. Każdy z nich wymaga z kolei warunków wspomagających. Jeśli chodzi o przyczynę, a więc o coś, co zrobiliśmy sami, być może w odległej przeszłości – to nie da się uniknąć doświadczenia jej skutku, o ile, rzecz jasna, owa przyczyna nie zostanie w jakiś sposób oczyszczona. Możemy natomiast pracować nad warunkami – czyli określonymi okolicznościami, otoczeniem i tak dalej – żeby uniknąć dojrzewania przyczyn w skutki.
Jakie są najbardziej skuteczne sposoby nauczenia ludzi tolerancji, otwartości na inność drugiego człowieka, na inny sposób postępowania?
Być tolerancyjnym, moim zdaniem, to nie dopuścić, by pojawiła się w nas nienawiść, pragnienie odwetu, chęć zemsty. Nie znaczy to jednak, że godzimy się na każdą niegodziwość i podłość, którą próbuje się nam wyrządzić. Bardzo ważne jest rozróżnianie między działaniem a sprawcą, miedzy czynem a osobą, która się go dopuszcza.
Musimy, ma się rozumieć, sprzeciwiać się niesprawiedliwości, a jeśli to konieczne, podejmować kroki, które jej zapobiegną. Jednocześnie trzeba jednak zachować współczucie i szacunek wobec osoby lub grupy osób, które dopuszczają się takich działań. Naturalnie jest to bardzo trudne. Zwłaszcza w sytuacji silnego wzburzenia lub emocji trudno nam odróżnić człowieka od tego, co ów człowiek robi. Należy się w tym ćwiczyć – tak, aby stało się to nawykiem, drugą naturą; będzie to niezwykle użyteczne, gdy przyjdzie nam stawić czoło problemom i kłopotom.
Niesprawiedliwym, niegodziwym zachowaniom należy się więc sprzeciwiać i zapobiegać im, nie tracąc przy tym współczucia wobec osób, które się ich dopuściły. Zwróćmy uwagę, że jesteśmy bardzo sprytni, kiedy to my popełniamy błędy. Z reguły nie mamy żadnego problemu z oddzieleniem takiego działania od nas samych i mówimy: „przepraszam, nie chciałem”. Czyli bardzo wyraźnie odróżniamy siebie od czynu, który popełniliśmy. W przypadku innych osób nie jest już tak łatwo. Z tym samym rozróżnieniem mamy przecież do czynienia w przypadku przyznania się do winy, spowiedzi czy wyznania złych uczynków. Wtedy bardzo wyraźnie widać, że jesteśmy czymś zupełnie innym niż to, co zrobiliśmy. Kiedy rzecz dotyczy nas samych, widzimy to jak na dłoni.
Jak w każdej sprawie: najłatwiej trafiamy do serc i umysłów uczniów, kiedy powoduje nami autentyczna troska i współczucie. Jeżeli będziemy nauczać tolerancji z prawdziwą troską, współczuciem i zrozumieniem, najskuteczniej przemówimy do osób, którym chcemy ją zaszczepić.
Prezes Trybunału Konstytucyjnego, prof. Marek Safjan: Dziękujemy bardzo Waszej Świątobliwości. Dziękujemy ogromnie, jesteśmy wdzięczni za te bardzo mądre, wspaniałe słowa. Nie oczekiwaliśmy ekspertyzy prawnej, ale bardzo często proste prawdy, przypominające o znaczeniu wartości dla prawa, dla jego funkcjonowania, są ważniejsze niż jurydyczne analizy. Bardzo dziękujemy za to spotkanie.
Warszawa, Al. Jana Christiana Szucha 12a
12 maja 2000
