* * *
Sięgnąłem po nieco prowokacyjny ton, by podkreślić, że nie możemy bezmyślnie mieszać działań i norm z różnych epok. Wydaje się to oczywiste, ale i bezustannie się powtarza. Często dyskusje na temat postaci historycznych toczy się, z reguły za sprawą oczywistej stronniczości, wokół pojęć takich jak prawa człowieka czy demokracja, które nie kształtowały intelektualnego klimatu epoki. Choć zwykle przyświeca temu chęć poddania jakiegoś zjawiska krytyce, mamy też do czynienia z trendem przeciwnym: dążeniem do dowiedzenia, że pewna postać, instytucja lub organizacja z przeszłości spełnia wszelkie normy naszego czasu i miejsca – normy, które bezwstydnie uznajemy za najwyższe. I tak wielu współczesnych autorów projektuje związaną z obecnym Dalajlamą ideę niestosowania przemocy na wszystkich poprzednich dalajlamów, czyniąc z niej przy okazji jeden z filarów buddyzmu tybetańskiego – i to nie tylko na płaszczyźnie religijnej czy filozoficznej, ale i politycznej. Nie chciałbym zostać źle zrozumiany: dobroć i współczucie wobec wszystkich czujących istot stanowią kluczową część doktryny buddyjskiej. Na tym jednak nie kończy się buddyzm tybetański w praktyce; wśród idei, które odegrały ważną rolę w historii Tybetu, jest również pojęcie „obrony doktryny”. Idee te oraz metody wprowadzania ich w życie miały ogromne znaczenie w procesie przeobrażania buddyzmu tybetańskiego w medium władzy politycznej od czasów cesarzy tanguckich, przez władców mongolskich i chińskich, aż po epokę mandżurską. Z tej perspektywy buddyzm tybetański był środkiem do zdobycia władzy – w interesie obrony i rozprzestrzeniania doktryny, oczywiście. Z pewnością tak wykorzystywał go Szang Rinpocze (1123-1194), którego uczniowie mieli jakoby wizje religijne na polu walki. Chińscy kronikarze dynastii Yuan wspominają, że za sprawą rytuałów, odprawianych przez Sga Anjandampę z sakjapy, nad wkraczającymi do południowych Chin oddziałami Kubilaja pojawił się na niebie Mahakala. Mimo to ciągle trafiamy na opisy buddyzmu tybetańskiego, w których z poglądów obecnego Dalajlamy na temat niestosowania przemocy – określanych, zauważmy, gandyjskim terminem ahimsa – czyni się wartość buddyjską, od wieków kształtującą polityczną historię Tybetu i instytucji dalajlamów. Stąd też biorą się zdumiewające relacje na temat przyjęcia – za sprawą li tylko moralnej atrakcyjności doktryny – buddyzmu tybetańskiego przez mongolskich chanów. Nie trzeba chyba dodawać, że nie ma to wiele wspólnego z prawdą historyczną. Nie chcę przez to powiedzieć, że buddyzm tybetański nie naucza moralności – proces nawracania Mongołów przebiegał po prostu zupełnie inaczej. Czytamy więc w rozmaitych publikacjach o tym, jak Piąty Dalajlama spacyfikował Mongołów charyzmatycznymi wykładami o moralności buddyjskiej i niestosowaniu przemocy. Autorom w ogóle nie przeszkadza fakt, że kres imperialnym ambicjom Mongołów położyło dopiero wycięcie (w połowie osiemnastego wieku) Dżungarów przez armie Qianlonga, którego, co ciekawe, uważano za emanację Bodhisattwy Mądrości, Mandziuśriego. Takie przedstawianie dziejów Tybetu służyć ma zapewne stworzeniu tradycji historycznej dla poglądów obecnego Dalajlamy o wyższości ahimsy.* * *
Dlaczego wytykamy te fałsze i przeinaczenia? Znając współczesne idee i oczekiwania, łatwo przecież zrozumieć pożytki płynące z przedstawiania buddyzmu jako odwiecznego skarbca nauk o niestosowaniu przemocy i pokoju. Niemniej buddyzm tybetański i Dalajlama funkcjonują we współczesnym świecie – pewne prądy i idee z ostatnich dekad naszego stulecia musiały do pewnego stopnia wpłynąć tak na nich, jak na sposób ich postrzegania. Aby lepiej to zrozumieć, pozwólmy sobie na dygresję. Po koniec lat 70. Edward Said, profesor komparatystyki uniwersytetu Columbia, opublikował książkę, zatytułowaną „Orientalizm”. Choć przedstawione w niej tezy wydają się dość miałkie, wzbudziła swego rodzaju sensację wśród specjalistów wielu dyscyplin. Said, badając przede wszystkim dziewiętnastowieczną literaturę francuską (głównie Flauberta) przy pomocy dekonstruktywistycznych i postmodernistycznych teorii literackich, doszedł do wniosku, że Zachód zbudował „Orient” – twór w dużym stopniu wyimaginowany, przedstawiany jako gwałtowny, zmysłowy, „inny” – który służyć miał ówczesnemu kolonializmowi, usprawiedliwiając go przy pomocy stereotypów, czyniących z odległych krajów i narodów owych „innych”. Za winnych tego orientalistycznego przedsięwzięcia uznano nie tylko powieściopisarzy i urzędników kolonialnych, ale i wszystkich, którzy mogli mieć z nim coś wspólnego – w tym filologów, archeologów itd. Jak każda inna ideologia, orientalistyczna, czy raczej antyorientalistyczna, diatryba posługiwała się metodologią typu „winny przez skojarzenie”. Simon Leys poddał tę teorię miażdżącej krytyce. Zgadzał się, że do pewnego stopnia każdy ulega wpływom środowiska, dodając zaraz sarkastycznie, że wszyscy się zgodzą, iż pracę taką napisać mógł tylko zajadły Palestyńczyk. Chodziło mu oczywiście o to, że choć człowiek ulega wpływom, musi być przecież rozumiany indywidualnie. Można szukać źródeł wpływów, wywodząc je z wyznawanych przez kogoś poglądów, nie da się jednak przewidzieć, jaki światopogląd będzie miała, ipso facto, osoba pochodząca z konkretnego środowiska. Nie istnieje nic takiego, jak „niekowalne” cechy grupowe. Już tylko ludzie zajmujący się Tybetem stanowili niezwykle barwną mieszankę uczonych, badaczy, kolonialistów, awanturników i dziwaków. Prawdę mówiąc, Said stworzył „orientalizm” posługując się takimi samymi stereotypami, o jakie oskarżał zachodnich ojców „Orientu”. Nie zapominajmy przy tym, że percepcja „innego” odbywa się w obie strony. Zdajemy sobie sprawę z chińskich stereotypów dotyczących Tybetańczyków i innych narodów Azji centralnej. Obok tradycyjnych opowieści o „barbarzyńcach”, w czasach Mingów i Qiangów pojawił się na przykład interesujący stereotyp, dotyczący herbaty i jej władzy nad Tybetańczykami. Na jego podstawie chińscy ministrowie sugerowali nawet, że najlepszym sposobem na kontrolowanie Tybetu jest odcięcie go od dostaw chińskiej herbaty. Pod koniec osiemnastego wieku idea ta wkroczyła do polityki zagranicznej wobec innego „innego”; sugerowano, że z uwagi na „tłustą dietę” najłatwiej będzie podporządkować Brytyjczyków, odmawiając im sprzedaży chińskiej herbaty. Czy mamy nazwać to „okcydentalizmem”? Antyorientalistyczna retoryka zaczęła z czasem obejmować ataki na rzekomych dostawców tak negatywnych (brudny, pełen przemocy, biedny, nieuczciwy itd.), jak pozytywnych (uduchowiony, ciężko pracujący, szlachetny, bliski naturze, ekologiczny itp.) stereotypów na temat orientu. Druga grupa przedstawia, oczywiście, wizję romantyczną i choć konstrukcje te są życzliwe, uznano, że opierają się na potrzebach psychologicznych Zachodu, a nie na realiach Wschodu. Przez wiele lat podstawowy argument antyorientalistów brzmiał: „orient” jest tworem zachodnim, który służyć ma zaspokajaniu czy to imperialistycznych, czy to psychologicznych potrzeb Zachodu. Nowy element do tej dyskusji wprowadził Amartya Sen w artykule opublikowanym w 1993 roku. Sen, przyjmując niektóre argumenty Saida, pisze: „o ile nie skupimy się na ewolucji konkretnej tradycji konceptualnej, (…) trudno doszukać się »wewnętrznej zgodności« (która, zdaniem Saida, tkwi u podstaw »orientalistycznych« wizji) rozmaitych zachodnich wyobrażeń na temat Indii. Mamy tu bowiem do czynienia z kilkoma fundamentalnie sprzecznymi ideami i obrazami, które odegrały kluczową rolę w kształtowaniu zachodniego rozumienia Indii, a także sposobu patrzenia mieszkańców tego kraju na siebie samych”. Nie ulega wątpliwości, że w naszym świecie funkcjonują niezliczone stereotypy dotyczące Wschodu, niemniej sądy „antyorientalistów” na temat ich roli i różnorodności wydają się stanowczo zbyt uproszczone. Sen wykazał, że współczesne wizje Indii – tak na Zachodzie, jak i w nich samych (czego najlepszym dowodem są dzieła Gandhiego i Nehru) – kształtowały się pod wpływem owych (pozytywnych i negatywnych) stereotypów. Dodajmy, że ze zbioru obrazów Indii, Zachodu i innych krain czerpały też pozostałe kraje azjatyckie. Należy więc raczej mówić o współczesnych pojęciach i poglądach na temat „orientu”, a nie o prostych, ideologicznych stereotypach Zachodu.* * *
Wróćmy do naszego tematu – wizji Dalajlamy jako niemal wyjątkowego człowieka pokoju, miłości i współczucia. Nie ulega wątpliwości, że z Tybetem wiąże się wiele stereotypów. Niemniej, tak jak w przypadku Indii, nie da się już ich zbywać jako tworów li tylko zachodnich, zaczęły bowiem odgrywać ważną rolę w tybetańskich relacjach na temat Tybetu. Nie twierdzę, że to cyniczna gra – zwłaszcza ze strony tybetańskiej diaspory – w której stawką jest sympatia Zachodu, niemniej można przypuszczać, że po części robi się to świadomie, „pod zachodnią publikę”. Przyczyniwszy się do umocnienia pragnienia Zachodu, by widzieć we wszechobejmującej duchowości tybetańskiej lekarstwo na zachodni materializm, Tybetańczycy nauczają dziś o tradycyjnej ekologii tybetańskiej (jak gdyby mogła ona istnieć bez industrializacji). Trudno o lepszy przykład stereotypu, który został zaadoptowany i wykorzystany przez ludzi, których miał opisywać. Ta swoista asymilacja uznawanych i współcześnie cenionych poglądów – odzwierciedlających tęsknotę za cudowną krainą, której mieszkańcy, stroniący od waśni i konfliktów, poświęcają się wyłącznie duchowym poszukiwaniom – jest, być może, naturalnym skutkiem uczestniczenia Tybetańczyków w intelektualnym i politycznym życiu współczesnego świata. Stereotypy takie nie są jednak, z całym szacunkiem dla „antyorientalistów”, domeną wyłącznie Zachodu. Długą listę podobnych, „wschodnich” marzeń o ukrytych enklawach pokoju otwiera Taohuayuan. Z niezliczonych idei i doktryn buddyzmu tybetańskiego, które mogłyby okazać się zbyt skomplikowane dla nie-Tybetańczyków, wypreparowano więc miłość i współczucie, gubiąc gdzieś po drodze obraz buddyzmu, odpowiadający prawdzie historycznej. Odnosi się niemal wrażenie, że religia Tybetańczyków ma w sobie coś samobójczego, że jej wyznawcy pozwolą raczej na jej zagładę, niż podniosą na kogoś rękę. Nie ma to jednak nic wspólnego z historią Tybetu. Nie ma nic wspólnego z Piątym Dalajlamą, który, broniąc interesów gelugpy, wspierał Guszri-chana (notabene w tym okresie nie szło bynajmniej o przetrwanie buddyzmu tybetańskiego, tylko o władzę Ganden Podrangu). Nie ma też na pewno nic wspólnego z Trzynastym Dalajlamą, który zabiegał o brytyjskie uzbrojenie dla tybetańskiej armii walczącej z wojskami chińskimi (usiłowały one narzucić Tybetowi rządy dynastii Qing tuż przed jej upadkiem). Zredukowanie buddyzmu tybetańskiego – czy raczej jego współczesnego, międzynarodowego wizerunku – do kategorycznej doktryny niestosowania przemocy jest niewątpliwie, podobnie jak w przypadku pokolenia Gandhiego i Nehru, asymilacją wyobrażeń na temat Wschodu. Potwierdzenie tej tezy znajdziemy w dwóch autobiografiach Dalajlamy: „Mój kraj, mój naród” oraz „Wolność na wygnaniu”. W obu Dalajlama opisuje inspirację, jaką znalazł w życiu i filozofii Gandhiego podczas wizyty w jego mauzoleum. W wersji późniejszej podkreśla, że nabrał tam przekonania, iż niestosowanie przemocy jest jedyną formą uprawiania polityki, podczas gdy w pierwszej pisze tylko o determinacji, by nie włączać się w akty przemocy. W obu książkach Dalajlama mówi o swej ucieczce z Tybetu i ochronie, jaką zapewnili mu uzbrojeni powstańcy – czy, jak ich nazywa, bojownicy o wolność. Dwaj z nich zostali przeszkoleni przez CIA. We wcześniejszej poświęca im więcej miejsca: „Mimo moich poglądów ogromnie podziwiałem ich odwagę i determinację do kontynuowania rozpaczliwej walki o naszą wolność, kulturę i religię. Podziękowałem im za ich siłę i odwagę, a także, bardziej osobiście, za ochronę, jaką mi zapewnili. (…) Nie mogłem już szczerze radzić im, by unikali przemocy. Po to, by walczyć, poświęcili domy i wszelkie wygody spokojnego życia. Uważali, że jedynym wyjściem jest kontynuowanie walki, a ja nie mogłem im zaproponować żadnej alternatywy”. Wzmianki o Gandhim w obu wersjach odzwierciedlają zainteresowanie, jakie przywódca ten budził wówczas na całym świecie; cytat z pierwszej wersji odpowiada bardziej tradycyjnym, tybetańskim (a nawet buddyjskim) poglądom na przemoc w polityce. Jak widać, postawa, którą Dalajlama prezentować miał później, grożąc, że zrezygnuje z przywództwa, jeśli jego rodacy stosować będą przemoc wobec Chińczyków w Tybecie, jeszcze się nie ukształtowała. W istocie trudno sobie nawet wyobrazić, by mógł mówić w ten sposób do żołnierzy, którzy bezpiecznie doprowadzili go do granicy w 1959 roku. Uczynienie z ahimsy najwyższej zasady stanowi poważny zwrot w stosunku do polityki poprzednich dalajlamów i Ganden Podrangu. Należy więc założyć, że postawa ta kształtowała się stopniowo. Dopiero w Indiach, gdzie stereotypy na temat orientu stanowiły integralną część klimatu intelektualnego, nabrała ona znaczenia, które ma dziś. Na Dalajlamę, jako człowieka w świecie, z pewnością oddziaływało nowe środowisko, uznające niestosowanie przemocy za jedną z najwyższych, jeśli nie najwyższą z cnót orientalnego mędrca. W istocie, dziś wręcz wymaga się jej od „orientalnego świętego”. Jak wspominałem, nie jest to już kwestia czysto zachodnich, lecz bardziej ogólnych, międzynarodowych oczekiwań współczesnego świata, który, ma się rozumieć, nagradza też osoby owe oczekiwania spełniające – czasami nawet Pokojową Nagrodą Nobla. Nie zamierzam tu oczywiście sugerować, że przyjęcie przez Dalajlamę zasady niestosowania przemocy ma w sobie coś cynicznego. Po prostu staram się wpisać Dalajlamę, człowieka, w historię, jako uczestnika intelektualnych zmian i prądów we współczesnym świecie. Asymilacja stereotypów funkcjonujących na Zachodzie i wśród tybetańskich uchodźców umieściła Dalajlamę w tradycji odwiecznych świętych, praktykujących odwieczne cnoty i wyznających odwieczne prawdy. Fakt, iż wiążące się z tym wartości i gesty narodziły się z nieprzewidzianych zakrętów historii, nadal umyka naszej uwadze. Dobroć, współczucie i niestosowanie przemocy mają swoje miejsce w życiu Tybetańczyków i doktrynie buddyzmu tybetańskiego. Niemniej jeszcze przed trzema dekadami z pewnością nie zajmowały tak centralnego miejsca. W przeszłości, oczywiście, dalajlamowie opowiadali się przeciwko przemocy i rozlewowi krwi, niemniej widzieli też konieczność aprobowania użycia siły, gdy zagrożone były ich interesy. Co więcej, historycznie, buddyzm tybetański sankcjonował siłę jako środek ochrony doktryny. Ten aspekt buddyzmu, a zwłaszcza stosunki z monarchami, którzy mieli chronić religię i dbać o jej rozwój, stanowił ważną część politycznej historii Tybetu i jego relacji z sąsiadami. Trzeba pamiętać, że buddyzm tybetański, tak jak i inne religie, nie wykazywał instynktów samobójczych. Nie zawsze też bezwarunkowo sprzeciwiał się stosowaniu przemocy. Stanowisko Dalajlamy, który przed paru laty zagroził rezygnacją z pozycji przywódcy, jeśli Tybetańczycy będą stosować przemoc przeciwko Chińczykom, nie ma precedensu, którego dramatyzm podkreśla fakt, że aneksja przez ChRL otwiera najtrudniejszy okres w historii Tybetu i jego cywilizacji, zagrożenie znacznie poważniejsze niż te, jakie stworzyli królowie Cangu i ich sojusznicy w siedemnastym wieku czy nawet Zhao Erfeng (okupujący Lhasę w latach 1910-12) – kiedy to Piąty i Trzynasty Dalajlama uznali użycie siły za konieczne.* * *
Chciałbym przypomnieć tu jeszcze jeden interesujący fakt. Trzynasty Dalajlama otrzymał list od Gandhiego, w którym przywódca Indii – przyjmując błędne, typowo „orientalistyczne” założenie! – wyraził nadzieję, że Tybetańczycy będą wierni buddyjskim naukom ahimsy. W odpowiedzi Dalajlama napisał, że nie ma pojęcia, co znaczy słowo ahimsa w języku angielskim lub mantrycznym, i że musi najpierw zapoznać się ze znaczeniem samego terminu. Mając jednak ogólne pojęcie o działalności Gandhiego, opisał mu buddyjską ideę wyzwalania ludzi z cierpienia. Jeżeli uznamy za wskazówkę postępowanie samego Trzynastego Dalajlamy, będziemy musieli stwierdzić, iż jego zdaniem idea ta nie kłóciła się ze stosowaniem siły. Możemy więc uznać, że zakładał, iż stosowanie siły jest czasem konieczne, by zapobiec większemu cierpieniu. Z tego z kolei wynika, że zaniechanie użycia siły w takich okolicznościach może stworzyć jeszcze większe zagrożenie… Ahimsa jako główna zasada buddyjska pojawiła się więc niedawno. Z pewnością nie możemy przypisać jej wszystkim poprzednim dalajlamom. Jeśli chcemy zrozumieć instytucję dalajlamów, musimy uprzytomnić sobie, że uprawianej przez nich polityki nie można oddzielić od realiów, w jakich przyszło im żyć. Wizja Dalajlamy i buddyzmu tybetańskiego jako niezmiennych, wolnych od wpływów czasu i historii, nauczających od wieków wszystkich ludzi niestosowania przemocy – jest częścią stereotypu, który, niestety, funkcjonuje nawet wśród uczonych. Kłóci się ona jednak z faktami i jeśli nadal będziemy próbować dopasować ją do historii, nigdy nie zrozumiemy przeszłości i teraźniejszości Tybetu. 1996 Elliot Sperling (1951-2017) był jednym z najwybitniejszych tybetologów, specjalizującym się w historii relacji tybetańsko-chińskich, oraz niezłomnym rzecznikiem praw Tybetańczyków i Ujgurów.