Wszystkim wielkim światowym religiom – chrześcijaństwu, islamowi, hinduizmowi, buddyzmowi – przyświeca jeden cel: osiągnięcie trwałego szczęścia. Każda podkreśla też znaczenie dobroci i prawości, tłumacząc, że osoby autentycznie religijne powinny starać się być lepszymi ludźmi. Wszystkie propagują rozmaite doktryny, które mają pomóc w dokonaniu takiego przeobrażenia. W tym sensie, co należy zawsze podkreślać, niczym się do siebie nie różnią i nie ma między nimi żadnych sprzeczności. Myślenie o nich w takich kategoriach zapobiega powstawaniu konfliktów.
Istnieją, rzecz jasna, różnice filozoficzne. Na przykład idea wszechmocnego, niezmiennego stwórcy kłóci się z naukami buddyjskimi. Dla buddystów wszechświat nie ma przyczyny, a zatem i twórcy, permanentnej, odwiecznie czystej istoty. To niewątpliwa sprzeczność. Niemniej, jak już wspomniałem, moim zdaniem wszystkie te filozofie służą jednemu celowi.
Mamy wiele potraw o różnych smakach. Jedne są ostre, inne kwaśne albo słodkie. Mogą być przeciwstawne, nie ulega przecież wątpliwości, że wszystkie przyprawia się po to, żeby smakowały dobrze. Jedni, na przykład Hindusi i Tybetańczycy, lubią rzeczy doprawione mocno, podczas gdy innym bardziej odpowiadają produkty delikatne. Taka różnorodność jest cudownym wyrazem indywidualności i prywatną sprawą.
Pożyteczna i piękna wydaje się też mnogość doktryn religijnych. Jedni znajdują oparcie i ukojenie w wizji wszechmocnego Boga, inni lepiej odnajdują się – i rozwijają duchowo – w poczuciu własnego sprawstwa. Osobiście nie widzę żadnego problemu w sięganiu po to, co jest nam bliższe i przez to bardziej pomocne.
Co więcej, sprzeczne doktryny znajdujemy także w łonie samego buddyzmu. Dwie buddyjskie szkoły filozoficzne, madhjamika i cittamatra, propagują teorię pustości. Dwie inne, waibhasika i sautrantika, wykładają brak samoistności, co wcale nie jest tożsame z ideą szkół wyższych. Trudno mówić, że nie ma różnic, skoro jedni utrzymują, że zjawiska są psute, a drudzy widzą to inaczej. Co więcej, dwie szkoły wyższe odmiennie objaśniają pustość. Cittamatra mówi o niedwoistości podmiotu i przedmiotu, podczas gdy madhjamika odrzuca zarzuty o propagowanie idealizmu, utrzymując, że wszystko ma naturę umysłu. Nie koniec na tym. Madhjamika dzieli się dalej na prasangikę i swatantrikę, które też są w konflikcie (druga twierdzi wbrew pierwszej, że rzeczy istnieją za sprawą właściwych sobie cech). Słowem, nie ma nic złego w filozoficznych dysputach, skoro prowadzą je sami buddyści.
Termin „przyrodzony byt” ma różne konotacje. Czasem nazywa się w ten sposób naturę rzeczy. Mówimy, na przykład, że ogień jest z natury „gorący”, a woda „mokra”, odnosząc się do rzeczy istniejących. Jest jednak i nieistniejąca „natura bytu” – czyli teza, że rzeczy istnieją niezależnie, same z siebie i w sobie – którą kwestionuje analiza madhjamiki. Ta skupia się przede wszystkim na istnieniu niezależnym od nazywania, czyli sytuacji, w której określona rzecz istnieje nie za sprawą pojęciowej myśli, tylko właściwej sobie natury czy też esencji. Wszystkie szkoły buddyjskie z wyjątkiem prasangiki utrzymują, że zjawiska nie są jedynie nazwane, zawierając jakąś naturę, „przyrodzony byt”. W ujęciu prasangiki istnienie zjawisk – które poza tym nic w sobie nie mają – sprowadza się natomiast do określenia pojęciową myślą.
Skąd zatem bierze się złudzenie, że rzeczy istnieją same z siebie? Wszystko, co ukazuje się umysłowi, wydaje się faktycznie istnieć jako takie. Kiedy, na przykład, patrzycie na mnie, Dalajlama zdaje się istnieć samodzielnie i niezależnie. Postać, która zasiada na poduszce, nie sprawia wrażenia wyłącznie nazwanej, najwyraźniej coś w sobie mając. Gdyby jednak tak było, moglibyście znaleźć w niej prawdziwego Dalajlamę. Musicie więc odpowiedzieć sobie na pytanie, czy da się wskazać rzecz, której szukacie. Jeśli nie, trzeba skonstatować, że nie istnieje ona sama z siebie, a nadana jej podstawie nazwa nie wzięła się z zawartej tam istoty. Inny słowy, nie jest taka, na jaką wyglądała – i można spytać, czy w ogóle istnieje.
Nie da się jednak obronić tezy o całkowitym nieistnieniu rzeczy. Istnieją one nominalnie. Skoro nie same w sobie, to tylko tak, jak określa je podmiot, pojęciowy umysł. Przedmiot nie może istnieć inaczej, niż przyjmuje to myśl. Niemniej nie odbieramy zjawisk tak, jakby były one tylko pojęciowo określonymi bytami. Wydaje się nam, że istnieją same z siebie. I popełniamy błąd, wierząc pozorom.
Jest różnica między opacznym biernym postrzeganiem zjawisk, a aktywnym dowodzeniem, że tak być musi – między ignorancją przyrodzoną, pasywną, a intelektualną, nabytą – i można ją stopniowo przejrzeć. Rzeczy nie są takie, jakie się nam wydają. Odbierając je niezgodnie z ich prawdziwą naturą, jesteśmy w błędzie. Tkwimy, jak powiedziono, w ułudzie.
Tak to, w ogromnym uproszczeniu, wygląda. Sprawa nie jest prosta. Wymaga bardzo głębokiego namysłu i wnikliwej analizy natury zjawisk. Do tego trzeba jednak biegłości w dwóch rodzajach medytacji: analitycznej i stabilizującej. Bez zbadania przedmiotu nic nie ustalimy, a nie zbadamy go i nie zobaczymy wyraźnie, nie skupiwszy się na nim bez reszty. Nic więc nie zwojujemy bez analizy i koncentracji. Co więcej, do zrozumienia rzeczywistości potrzeba zasługi. Tylko dzięki tym czynnikom możemy pogłębić zrozumienie pustości. Podkreślmy: z czasem. W tej kwestii nie ma mowy o pośpiechu.
