Debata o Ÿródle praw

Punktem wyjœcia większoœci teorii praw jest ich Ÿródło – innymi słowy, etyczne i prawne fundamenty, na których opierajš się owe prawa. W tradycyjnej myœli liberalnej wywodzi się je z prawa naturalnego, wyższego, boskiego porzšdku moralnego, na podstawie którego tworzono prawo państwowe i ograniczano władzę państwa. Wedle Johna Locke’a, naturalne prawa do życia, wolnoœci i własnoœci wyrastajš właœnie z prawa naturalnego. Większoœć dwudziestowiecznych myœlicieli liberalnych odrzuca jednak judeochrzeœcijański fundament praw naturalnych, sugerujšc, iż prawa człowieka biorš się po prostu z faktu bycia człowiekiem.
W Chinach – oficjalnie – traktuje się takie poglšdy z pogardliwym lekceważeniem. Prawa naturalne Locke’a uchodzš za teoretyczny i teologiczny nonsens, a idea wrodzonych praw ludzkich – za wyraz ezoterycznego, liberalnego humanizmu. Prawa człowieka wyrastajš z prawa, które stanowi państwo. „Praw indywidualne to prawa i interesy ludu, które nadaje mu państwo”, mówi ortodoksyjny uczony Gu Chunde. Wedle tej wizji, prawa nie sš nakazem niebios; nie istnieje żaden porzšdek moralny, który przewyższałby państwo: „Prawa okreœlajš i nadajš stosowne ustawy, a więc, ostatecznie, państwo”.
To prawno-pozytywistyczne przekonanie manifestuje się w chińskiej praktyce konstytucyjnej w postaci absolutnej władzy państwa w dziedzinie definiowania i zmieniania treœci praw. Na przykład w konstytucji z 1975 roku pojawiły się dwa zupełnie nowe prawa – do strajkowania i korzystania z Czterech Wielkich Wolnoœci (mówienia, głoszenia poglšdów, prowadzenia debat i pisania plakatów) – o których nie wspomina jednak konstytucja z roku 1982. Artykuł 95 konstytucji z 1954 roku przyznawał obywatelom „wolnoœć prowadzenia badań naukowych, uprawiania twórczoœci literackiej, artystycznej (...) i kulturalnej”, ale w 1975 roku uzupełniono go zapisem, stanowišcym, iż musi to „służyć polityce proletariackiej, służyć robotnikom, chłopom i żołnierzom, oraz wišzać się z pracš produkcyjnš”.
Uprawnienie do zmieniania treœci praw nie jest, samo w sobie, niczym wyjštkowym. Wiele państw od czasu do czasu nowelizuje swoje konstytucje – w tym także artykuły, dotyczšce praw. Niezwykłoœć Chin polega na tym, że owe zmiany nie służš ochronie godnoœci jednostki, lecz polityczno-gospodarczym celom Komunistycznej Partii Chin. Prawo do strajkowania oraz Cztery Wielkie Wolnoœci znalazły się w konstytucji z 1975 roku, gdyż wymagało tego rewolucyjne dziedzictwo Mao Zedonga; siedem lat póŸniej znikły, ponieważ Deng Xiaoping kładł nacisk na stabilizację politycznš i reformy gospodarcze. Na tej samej zasadzie, badania naukowe i wolnoœć intelektualna, o których mówiła konstytucja z 1954 roku, miały służyć industrializacji i rozwojowi społecznemu Chin porewolucyjnych, a nowelizacja tego przepisu z 1975 roku była wyrazem knowań zwolenników kontynuowania rewolucji kulturalnej.
Choć oficjalne stanowisko wydaje się nieprzejednane, coraz częœciej publikuje się prace naukowe, prezentujšce odmienne poglšdy. W 1998 roku Han Depei, politolog z Uniwersytetu Wuhańskiego, opublikował ksišżkę, w której dowodzi, że ludzie powinni mieć prawo do korzystania z praw człowieka, nawet jeœli nie zapisano ich w żadnych ustawach. Han powołuje się na prawo do godnoœci i twierdzi, że choć mówi o nim dopiero konstytucja z 1982 roku, to nie znaczy to przecież, iż obywatele Chin wczeœniej na nie nie zasługiwali. Według Hana, Chińczycy faktycznie prawo to posiadali, zanim ogłosił je ustawodawca: „Nie można bowiem twierdzić, iż obywatele Chin zyskali owo przyrodzone prawo do poszanowania ich godnoœci dopiero w chwili [zapisania go w konstytucji]”.
Podobnš argumentację znajdziemy w ksišżce Li Buyuna, członka Chińskiej Akademii Nauk Społecznych (ChANS) i redaktora periodyku „Studia Prawne”. Analizujšc pierwszš konstytucję amerykańskš, Li zauważa, że w dokumencie z 1787 roku nie było wzmianek o ochronie praw człowieka, które pojawiły się dopiero po nowelizacji w 1791 roku. Li dowodzi jednak, że nie znaczy to, iż obywatele amerykańscy nie zasługiwali wczeœniej na owe prawa. „Czy można więc twierdzić, że przed 1791 rokiem Amerykanie nie mogli korzystać z praw, gwarantowanych owš nowelš? Z całš pewnoœciš, nie”. „Prawa człowieka obiektywnie istniejš w prawdziwym œwiecie, zanim uzna je i weŸmie pod ochronę prawo”, konkluduje.
Odrzucajšc ortodoksyjny chiński poglšd, iż prawa człowieka sš tworem państwa, Han i Li powołujš się na współczesnš ideę liberalnš, wedle której moralnie przysługujš nam – jako ludziom – prawa człowieka. Innymi słowy, jest w nas coœ moralnie doniosłego, co gwarantuje nam ochronę w postaci praw człowieka. „Posiadamy prawa człowieka jako jednostki (...), niezależnie od tego, czy zapisano je w systemie prawnym”, twierdzi Han. Li natomiast definiuje prawa człowieka jako prawa „słuszne” bšdŸ „należne”, „które przysługujš człowiekowi za sprawš jego podstawowej ludzkiej natury”.

Od praw klasowych do uniwersalizmu?

Dowodzšc, iż prawa człowieka biorš się z naszej wrodzonej wartoœci moralnej, Han i Li tłumaczš jednoczeœnie uniwersalizm owych praw. Skoro prawa człowieka sš integralnš częœciš naszego człowieczeństwa, to – logicznie – posiadajš je, w równym stopniu, wszyscy ludzie. Obaj uczeni sš tu zgodni. Han definiuje prawa człowieka jako „fundamentalne i równe prawa każdego człowieka w każdym społeczeństwie”, a Li podkreœla, iż „prawa człowieka sš równymi prawami wszystkich ludzi we wszystkich epokach”.
Oficjalne chińskie stanowisko w tej sprawie jest nieczytelne i niespójne. Komunistyczna administracja przez całe lata stanowczo odrzucała ideę uniwersalizmu praw człowieka. Trudno się temu dziwić, skoro nie wywodziła owych praw z wrodzonej ludzkiej godnoœci. W ChRL możliwoœć korzystania z praw zależała od pochodzenia klasowego i przynależnoœci do „ludu”. Idea ta była œciœle zwišzana z cišgłš walkš klasowš z burżuazjš.
W ostatniej dekadzie władze mówiš jednak o walce klasowej coraz rzadziej. Kiedy KPCh przystšpiła do wprowadzania reform gospodarczych i społecznych, skoncentrowano się na idei rozwoju bazy społeczno-gospodarczej. Ta zmiana akcentów przeniosła się również na płaszczyznę oficjalnej dyskusji o prawach, które obecnie łšczy się raczej z rozwojem społeczno-gospodarczym, niż pochodzeniem klasowym.
Władze utrzymujš dziœ, że korzystanie z praw zależy od „stopnia” rozwoju społeczno-gospodarczego. Innymi słowy, członkowie danego społeczeństwa mogš korzystać tylko z takich praw, na jakie pozwala baza społeczno-gospodarcza. Idea ta zasadza się więc na przekonaniu, iż warunkiem koniecznym do korzystania z wszelkich praw jest pełny rozwój społeczno-gospodarczy. Partyjny teoretyk Lin Jia powiada, że państwa zachodnie mogš zapewniać opiekę społecznš oraz prawa obywatelskie i polityczne, ponieważ zaplecze społeczno-gospodarcze pozwala obywatelom na właœciwe korzystanie z owych praw. Na tej samej zasadzie, obywatele państw słabiej rozwiniętych nie mogš korzystać z wszystkich praw, ponieważ nie ma po temu odpowiednich warunków społeczno-gospodarczych. Według Lina, odnosi się to przede wszystkim do praw obywatelskich i politycznych, które w państwie, nie mogšcym zaspokoić podstawowych, materialnych potrzeb obywateli, muszš być li tylko pustymi obietnicami.
Logika tego rozumowania budzi poważne wštpliwoœci. Zajmiemy się tym póŸniej, analizujšc wagę, jakš przywišzuje się w Chinach do prawa do uzyskania możliwoœci utrzymania się. Najważniejszš kwestiš jest to, czy stanowisko Chin oznacza odrzucenie uniwersalizmu praw człowieka. Moim zdaniem, nie. Wydaje się, iż chińscy uczeni sš zgodni co do samych praw człowieka i spierajš jedynie o to, czy w okreœlonych warunkach społeczno-gospodarczych można zagwarantować je wszystkie. Innymi słowy, wszystkim nam przysługujš takie same prawa, gdy pozwalajš na to warunki społeczno-gospodarcze. A zatem, choć prawa człowieka sš uzależnione od owych warunków, ich idea pozostaje uniwersalna. Jak ujšł to pewien aparatczyk: „Choć stopień korzystania z praw zależy od sytuacji społeczno-gospodarczej, idea praw człowieka jest w zasadzie uniwersalna”.
Choć oficjalnie prawa człowieka sš „w zasadzie” uniwersalne, trudno precyzyjnie okreœlić obecne stanowisko rzšdu wobec starej relacji między „prawem do praw” a pochodzeniem klasowym jednostki. Wedle mało czytelnej preambuły konstytucji z 1982 roku, ze społeczeństwa chińskiego wyeliminowano klasy wyzyskujšce, ale – w pewnych granicach – walka klasowa trwa i będzie się toczyć w najbliższej przyszłoœci. Skoro prawa klasowe stanowiš integralnš częœć walki klasowej, przewlekłoœć owej walki wskazywałaby na istnienie i rolę praw klasowych. W tej sytuacji systematyczne, choć niezdecydowane, dochodzenie do idei uniwersalizmu praw człowieka byłoby skazane na wewnętrzne sprzecznoœci i w gruncie rzeczy nieosišgalne.
Dla mniej ortodoksyjnych chińskich teoretyków idea klasowych uprawnień jest po prostu nie do przyjęcia. Najbardziej znanym przeciwnikiem tej teorii jest Xu Bing z ChANS. W jednym z pierwszych artykułów, kwestionujšcych stanowisko wobec praw człowieka (1989), dowodził on, że odmawianie pełni praw ludziom, którzy nie sš członkami „ludu”, stanowi poważne naruszenie zasady uniwersalizmu praw człowieka: „Obstawanie przy klasowym charakterze praw i (...) odbieranie ich „wrogom ludu” okazało się ogromnym błędem i sprawiło, że w Chinach doszło do całkowitej negacji praw człowieka”. Xu wskazuje na rewolucję kulturalnš i dowodzi, że obsesja walki klasowej doprowadziła do totalnego braku poszanowania praw człowieka.
Poglšdy Xu dzieli Han Depei, który uważa, że przyznawanie praw wyłšcznie „ludowi” i odbieranie ich niezbyt precyzyjnie definiowanym „wrogim elementom” jest skrajnie niesprawiedliwe. Han, rzecznik uniwersalizmu, dowodzi, że „owe jednostki również powinny korzystać z prawa do życia, ludzkiej godnoœci i innych praw człowieka”. Zdaniem Jiang Xionga z szanghajskiego Instytutu Pokoju i Rozwoju, uparte obstawanie przy klasowym charakterze praw jest zaprzeczeniem idei ich uniwersalizmu.

Prawo do możliwoœci utrzymania się i wolnoœć słowa

Jednym z najważniejszych elementów oficjalnego stanowiska Chin wobec praw człowieka jest nacisk, jaki kładzie się na prawa socjalne, a przede wszystkim na prawo do możliwoœci utrzymania się. Władze uznajš je za najważniejsze z praw ludzkich obok prawa do pożywienia, ubrania i mieszkania. W białej księdze z 1991 roku czytamy: „Prosta prawda jest taka, iż w każdym kraju najważniejszym z praw człowieka jest prawo do utrzymania się; bez niego nie ma bowiem mowy o innych prawach”.
Choć wielu uczonych popiera ten poglšd, oficjalnš wykładnię stanowiska władz powierzono Dongowi Yunhu i Liu Wupingowi z państwowego Chińskiego Stowarzyszenia Studiów nad Prawami Człowieka. Podobnie jak Lin Jia, Dong i Liu dowodzš, że stopień korzystania z praw człowieka zależy od warunków społeczno-gospodarczych. W każdym rozwijajšcym się kraju logicznym priorytetem powinno być więc prawo do utrzymania się, gdyż ludzie muszš mieć z czego żyć, by móc korzystać z innych praw: „Koniecznym warunkiem wstępnym praw człowieka sš żywi ludzie. Odbierajšc im prawo do utrzymania się, zabiera się im wszystkie inne prawa. Jeœli ludzie nie mogš żyć, na co im inne prawa?”.
W ten sposób, jak się już przekonaliœmy, spycha się na drugi plan prawa obywatelskie. Pang Sen uważa to za zrozumiałe, ponieważ prawa te majš niewielkie znaczenie w społeczeństwie, które nie może się wyżywić. „W państwie, w którym najważniejszym problemem jest zdobycie pożywienia lub chronišcego przed chłodem ubrania, czynne i bierne prawo wyborcze oraz wolnoœć słowa sš tylko niewczesnym luksusem. Póki nie mogš się utrzymać, ludzie nie majš prawdziwej wolnoœci, która pozwala na korzystanie z owych praw”. Podobne poglšdy wyrażajš chińscy przywódcy.
Co z tego wynika? Z jednej strony, jest jakaœ logika w argumentacji, iż ludzie, którzy nie mogš zaspokoić podstawowych potrzeb, sš mniej zainteresowani prawami wyborczymi czy wolnoœciš słowa. W tym sensie chińscy uczeni majš zapewne rację, dowodzšc, że w krajach rozwijajšcych się na pierwszy plan wysuwajš się prawa bytowe. Niemniej jednak uznanie ich za priorytet daje reżimom autokratycznym (takim jak ChRL) doskonały pretekst do ograniczania praw obywatelskich i politycznych, gdyż kraj nie jest jeszcze wystarczajšco rozwinięty, by można z nich korzystać. Innymi słowy, autorytarna administracja stawia prawa socjalne nad politycznymi i obywatelskimi, by zachować system jednopartyjny i utrzymywać się przy władzy.
Wiedzšc, jak mało tolerancji majš władze ChRL dla poglšdów dysydenckich, trudno się dziwić, że chińscy teoretycy praw nie próbujš podnosić takich argumentów. Sš jednak uczeni, którzy kwestionujš stanowisko władz z innych względów. Du Gangjian, politolog z Uniwersytetu Ludowego i jeden z założycieli Szkoły Praw Człowieka tej uczelni, przyznaje, że w krajach rozwijajšcych się priorytetem jest prawo do utrzymania się, niemniej dowodzi (1993), iż Chiny nie należš już do takich państw. Du twierdzi, że reformy, jakie prowadzono po œmierci Mao, doprowadziły do zmodernizowania bazy społeczno-gospodarczej i uczyniły z Chin potęgę gospodarczš. Państwo może już zagwarantować obywatelom utrzymanie, a to sprawia, że Pekin nie powinien posługiwać się starš argumentacjš.
Co więcej, sam rzšd utrzymuje, że mieszkańcy Chin majš już zapewnione podstawowe prawa bytowe. „Rozwišzano problemy z wyżywieniem, odzieniem i dachem nad głowš – lud ma zagwarantowane fundamentalne prawo do utrzymania się”, głosi biała księga z 1991 roku. Dlatego też, jak słusznie zauważa Du, rzšd postępuje nielogicznie, usprawiedliwiajšc ograniczanie praw obywatelskich i politycznych prawami socjalnymi.
Du dowodzi dalej, że prawo do wolnoœci, a zwłaszcza wolnoœci słowa, stało się w Chinach najważniejszym z praw człowieka: „Za sprawš reform gospodarczych społeczeństwo staje się coraz bardziej pluralistyczne i złożone – musimy więc skupić się teraz na zagwarantowaniu ludziom wolnoœci słowa i wolnoœci wyrazu”. Według Du, wolnoœć słowa jest œciœle zwišzana z ostatecznym sukcesem reform gospodarczych: „Wolnoœć słowa to konieczny warunek wstępny reform, gdyż bez niej nie da się ich przeprowadzić. Jeżeli nie pozwolimy na swobodne wyrażanie opinii, narazimy na szwank cały proces reformowania [państwa]”.

Wpływ teoretycznych dywagacji

Pozostaje spytać, czy owa debata – a przede wszystkim bioršcy w niej udział uczeni, którzy kwestionujš oficjalnš ortodoksję – majš jakieœ znaczenie.
Z jednej strony, nie można ich przeceniać. Choćby dlatego, że jest ich niewielu, podczas gdy zdecydowana większoœć teoretyków popiera stanowisko władz. Co więcej, choć myœliciele z uniwersytetów i oœrodków badawczych coraz częœciej zastanawiajš się nad prawami człowieka na warunkach różnych od oficjalnych, tkwiš przy tym w akademickich „wieżach z koœci słoniowej”, wywierajšc niewielki wpływ na tzw. „rzeczywistoœć”.
Z drugiej strony, nie należy lekceważyć wpływu nieortodoksyjnych chińskich badaczy praw człowieka. Choć większoœć uniwersytetów i centrów badawczych, krytycznie analizujšcych prawa człowieka, nie ma żadnego wpływu na rzšd i jego politykę, co najmniej dwa oœrodki sš œciœle zwišzane z rzšdem. Na przykład, nominalnie niezależny Instytut Pokoju i Rozwoju oraz Chińska Akademia Studiów Społecznych systematycznie współpracujš z rzšdem i służbami bezpieczeństwa i mogš wywierać wpływ na ich politykę. A zatem już sama obecnoœć badaczy takich jak Li Buyun i Xu Binga otwiera drzwi do ewentualnych zmian w polityce Chin w dziedzinie praw człowieka.
Poglšdy uczonych, którzy podchodzš twórczo do kwestii praw człowieka, sš, moim zdaniem, wartoœciš same w sobie, gdyż œwiadczš o tym, że w Chinach sš bardziej elastyczni politolodzy. Choć nie należy sšdzić, że prawdziwa wolnoœć intelektualna jest w zasięgu ręki, już samo istnienie niezależnego, liberalnego nurtu w dyskursie o prawach człowieka dowodzi większego przyzwolenia Pekinu dla swobód intelektualnych (choćby tylko w tej dziedzinie). Komunistyczna Partia Chin słynie raczej z braku tolerancji niż z odruchów pluralistycznych, a zatem teoretyczna debata o prawach człowieka – w której kwestionuje się oficjalnš ortodoksję – wydaje się niezwykle ważna i znaczšca. W „nieoficjalnych” poglšdach na prawa człowieka najważniejsze jest więc nie to, że jak dotšd nie odcisnęły się one na polityce władz, ale to, że w ogóle istniejš. Wiele omawianych dziœ – nawet jeœli nie sš one nadal akceptowane – kwestii było wczoraj, również na płaszczyŸnie akademickiej, tematami tabu.
Warto też pamiętać, że coraz liczniejsze prace naukowe poœwięcone prawom człowieka nie służš li tylko chińskim œrodowiskom akademickim, to znaczy – nie sš celem same w sobie. Rzšd chciałby, by popierały one stanowisko władz i przekonały zachodnich, krytycznych obserwatorów, że Chiny wypracowały własnš koncepcję praw człowieka. I choć zdecydowana większoœć uczonych faktycznie popiera stanowisko władz, przy okazji udało się poszerzyć granice debaty tak, iż mieszczš się w nich również badacze, którzy kwestionujš oficjalne poglšdy. Nic nie wskazuje na to, by budziło to teraz szczególne zaniepokojenie władz. Niemniej historia intelektualistów w Chinach wskazuje, że KPCh (lub jej frakcja) może w każdej chwili zamknšć tę debatę – gdy uzna, że osišgnęła już swoje cele, lub zaniepokoi się rozziewem między poglšdami, które głoszš uczeni, i swojš ortodoksjš.
 

Copyright Š 1999 China Rights Forum