Teksty. Z perspektywy świata

 

Shangri-la na wygnaniu
Nowoczesna tożsamość tybetańska

Toni Huber

Wprowadzenie

 

W wielu publikacjach i oświadczeniach tybetańskiej społeczności na wychodźstwie, które pojawiły się w ostatniej dekadzie, znajdujemy zbiór twierdzeń na temat tożsamości oraz charakteru tradycyjnego społeczeństwa i kultury. Na przykład: „Tybetańczycy są z natury narodem miłującym pokój i stroniącym od przemocy, który nigdy nie stworzył własnej armii" lub „ekologia stanowi nieodłączną część kultury tybetańskiej" czy też „w tradycyjnym Tybecie kobiety były równouprawnione w stopniu znacznie wyższym niż w innych społeczeństwach azjatyckich". Choć z pozoru niewinne, a nawet ponętne, takie obrazy i kreujące je teksty są zwodnicze. Poddane analizie, okazują się nie mieć wiele wspólnego z tak zwaną „tradycją" i jej kontynuacją na wychodźstwie.

W istocie tego rodzaju refleksyjne, upolitycznione wyobrażenia kultury i tożsamości tybetańskiej to zjawisko bezprecedensowe oraz bardzo młode. Jako autoportrety diaspory pojawiły się dopiero w połowie lat osiemdziesiątych. Trzeba przy tym zauważyć, że są one produkowane wyłącznie przez uchodźców i, choć powielają je dziś światowe media, podlegają dość ironicznemu ograniczeniu: nie znajdują niemal żadnego poparcia wśród zdecydowanej większości Tybetańczyków, żyjących w granicach współczesnych Chin.

Chciałbym od razu podkreślić, że nie zamierzam tu podważać czy potwierdzać słuszności oświadczeń i twierdzeń tybetańskiej diaspory. Uważam jednak, że powinny one być poddawane krytycznej analizie tak przez Tybetańczyków, jak nie-Tybetańczyków, a jeśli jej nie wytrzymają - kwestionowane. Tu omówię jedynie styl prezentacji i rodzaje wizerunków, przedstawianych ostatnio przez społeczność tybetańską na wychodźstwie. Postaram się też naszkicować społeczny i historyczny kontekst ich pojawienia się oraz rozwoju.

 

Podsumowanie

 

Zanim omówię te zagadnienia szczegółowo, pozwolę sobie przedstawić wnioski końcowe.

Po pierwsze, tybetańscy uchodźcy wypracowali swego rodzaju nowoczesny, liberalny obraz Shangri-li. Ten nowy autoportret wyrasta z dwóch różnych korzeni: trzech potężnych, współczesnych „-izmów": kolonializmu, orientalizmu i nacjonalizmu z jednej, oraz z liberalnych ruchów społecznych, które narodziły się w uprzemysłowionych państwach Zachodu, lecz z czasem nabrały charakteru globalnego: ekologii, pacyfizmu, praw człowieka i feminizmu, z drugiej strony.

Po drugie, nowe obrazy tożsamości nie narodziły się spontanicznie na skutek powszechnych zmian w świadomości większości uchodźców. Wydaje się, że powstały na tej samej zasadzie, co inne autoportrety nacjonalizmów, rodzących się w trzecim świecie: są produktami tybetańskiej elity politycznej i intelektualnej na wychodźstwie. Mała grupa wykształconych, kosmopolitycznych Tybetańczyków, która od dłuższego czasu utrzymuje kontakty ze światem zewnętrznym, przyswoiła współczesne strategie i style prezentacji, a następnie zręcznie je zaadoptowała.

Po trzecie, chiński kolonializm i życie w diasporze były pierwszymi impulsami do stworzenia nowoczesnej tożsamości Tybetańczyków, jednak elita uchodźców dokonała syntezy nowych autoportretów dopiero po uzyskaniu dostępu do globalnego rynku zasobów kulturowych (z którego zaczęła obficie czerpać) i instytucji.

I wreszcie, „mityczny Tybet" był, historycznie, tworem Zachodu. Nowa tybetańska tożsamość opiera się przynajmniej częściowo na kreatywnie przyswojonych stereotypach uprzedmiotowionego, tybetańskiego „Innego", które projektowane są „z powrotem" na Zachód - dlatego też tak łatwo i często bezkrytycznie przyswaja on te obrazy.

Skupię się tu przede wszystkim na wspomnianej już „tożsamości ekologicznej". Wybrałem ją, ponieważ zaistniała jako jedna z pierwszych, a potem była prezentowana bardzo szczegółowo. Co więcej, te same siły społeczne i mechanizmy stoją za projekcjami dotyczącymi pacyfizmu czy równości płci.

 

Styl i treść: ekologiczni Tybetańczycy

 

Styl i treść nowych oświadczeń Tybetańczyków na temat ich tożsamości - to, mówiąc oględnie, zagadnienie skomplikowane. Owa złożoność wiąże się z różnorodnością źródeł, z jakich czerpali kreatorzy. Wynika również z intencji, przyświecających elicie politycznej i intelektualnej, która pragnęła promować poczucie wspólnej tożsamości narodowej wśród uchodźców i jednocześnie apelować do liberalnych kręgów zachodnich - nietybetańskich potencjalnych rzeczników sprawy niepodległości Tybetu. Styl eksponowania tożsamości ekologicznej dobrze to ilustruje.

Jej przywoływanie stało się niemal obligatoryjnym elementem publicznych prezentacji sprawy Tybetu. Wizerunki takie malowano w protybetańskiej literaturze politycznej, a zwłaszcza w licznych i coraz bardziej wyrafinowanych publikacjach rządu emigracyjnego. Potem powielały je światowe media. W 1995 roku, na przykład, w jednym z najważniejszych niemieckich dzienników mogliśmy przeczytać: „[W Tybecie] religia buddyjska przenikała wszystkie aspekty życia (...) Rośliny, zwierzęta, materia »nieożywiona« były dla Tybetańczyków tak ważne jak istoty ludzkie. Starali się oni utrzymywać równowagę ekologiczną, od której, jak czuli, zależało ich przetrwanie"; „ponieważ prowadziliśmy takie życie od wieków, trudno nam było odróżnić praktykę religijną od troski o środowisko naturalne".

Fragment ten doskonale oddaje styl promocji tożsamości ekologicznej. Zauważmy, co bardzo ważne, że tradycyjnemu sposobowi widzenia świata, wartościom i postępowaniu nadaje się charakter cech wrodzonych. Zawsze też opisuje się je językiem oraz pojęciami jak najbardziej współczesnymi i nowoczesnymi, choćby „równowagą ekologiczną" czy „ochroną środowiska". Na scenę wkracza też buddyzm, nowo wzniesiony centralny filar tybetańskiego nacjonalizmu, w którym religia stanowić ma najważniejsze źródło tożsamości.

Z innych oświadczeń diaspory dowiadujemy się o prymacie owej tożsamości ekologicznej w czasie i przestrzeni: „Dziedzictwo cywilizacji tybetańskiej ma ponad trzy tysiące lat. (...) Trzeba ją uznać za jedną z pierwszych tradycji w dziejach świata, w której ludzie i środowisko naturalne trwali w doskonałej harmonii".

Kłopotliwym skutkiem ubocznym przypisania owej tożsamości antycznego rodowodu była konieczność jednoczesnego demonstrowania jej aktualności i wagi. Stąd często słyszymy, że: „istnieje ścisły związek pomiędzy obyczajami starożytnego Tybetu a współczesną wizją ochrony środowiska".

Tybetańczycy mają więc posiadać systematyczną, mądrą „świadomość ekologiczną" - dokładnie taką jak ta, która rozwija się współcześnie dzięki nauce. Co więcej, od wieków kształtowała ona jakoby ich „politykę" wobec ogromnych ekosystemów regionu: „My, Tybetańczycy, od dawna byliśmy świadomi współzależnej natury tego świata. Wiedzieliśmy, że (...) środowisko naturalne Tybetu ma ogromne znaczenie dla większej części Azji. Od wieków więc, traktując to jako naszą wspólną sprawę, dbaliśmy o utrzymanie równowagi ekosystemu dla dobra całej ludzkości".

Kluczem do zrozumienia aktualności starożytnej tradycji są, zdaniem diaspory, mimo oczywistej anachroniczności owych pism, nauki buddyzmu. „Tak [współczesna] nauka, jak buddyzm mówią nam o fundamentalnej jedności wszystkich rzeczy i zjawisk. Zrozumienie [owej jedności] jest kwestią najwyższej wagi, jeśli podjąć mamy pozytywne, zdecydowane działania na rzecz globalnego zaangażowania w ochronę środowiska".

Niezależnie od tego, czy dyskusja dotyczy nowoczesnej ekologii, fizyki atomowej, kosmologii czy też psychologii, „współzależność" i „fundamentalną jedność wszystkich rzeczy" przywołuje się jako argumenty na rzecz naukowej słuszności kultury tybetańskiej i buddyzmu.

 

Kontakt z nowoczesnością i jego spuścizna

 

Najprościej byłoby rozpatrywać ten styl w kategoriach sloganów ruchu New Age - a co za tym idzie, przypisać Zachodowi. Niemniej w przypadku tybetańskich uchodźców, jako nowoczesnej południowoazjatyckiej społeczności buddyjskiej, genealogia tego zjawiska może być znacznie dłuższa. Budowanie owej tożsamości ma korzenie w niemal stuletniej historii - jak trafnie nazwał to Heinz Bechert - „buddyjskiego modernizmu". Przypomnijmy najważniejsze cechy, jakie przypisuje on temu zjawisku społecznemu: reinterpretacja buddyzmu, która czyni zeń wiarę przede wszystkim racjonalną, prezentacja tej religii jako naturalnego nośnika rozmaitych reform społecznych i ścisłe jej wiązanie z rodzącym się południowoazjatyckim antykolonializmem i nacjonalizmem.

Kolonialne spotkanie buddystów z Azji południowo-wschodniej z Zachodem zaowocowało interpretacjami, czyniącymi z buddyzmu „religię światową". Kluczowe znaczenie miało tu uznanie go za system racjonalny i niedogmatyczny, przypominający bardziej współczesny, naukowy racjonalizm niż, na przykład, chrześcijaństwo. Wiązało się to z odrzuceniem, jako wypaczeń i przeinaczeń, niemal wszystkich „przesądów" i tradycyjnych rytuałów, stanowiących elementy „ludowych" praktyk religijnych. Zarówno orientaliści, jak i nowocześni buddyści okrzyknęli filozofię, psychologię oraz medytację „autentycznym" czy też „oryginalnym" buddyzmem. Dało to współczesnym buddystom podstawę do łączenia racjonalnego charakteru religii z poglądami naukowymi.

W latach siedemdziesiątych zdominowane przez gelugpów elity Dharamsali zaczęły przedstawiać światu buddyzm tybetański w stylu modernistycznym. I one szukały legitymizacji jego znaczenia dla współczesnego świata w podobieństwach do nauki. Taka interpretacja byłaby nie do pomyślenia w reakcyjnym Tybecie połowy XX wieku. Najlepiej świadczy o tym brutalne przyjęcie, jakie zgotowano w Lhasie Gendunowi Czophelowi, który zainspirowany modernizmem buddyjskim, chciał reformy tradycji tybetańskiej. Jednak po chińskiej kolonizacji i opuszczeniu Tybetu diaspora zetknęła się, za pośrednictwem międzynarodowych organizacji buddyjskich, ze stylem nowoczesnym. Na tych forach uczeni z Azji południowo-wschodniej czy Sri Lanki często łączyli buddyzm z nauką. Kiedy więc tybetańscy uchodźcy zajęli się kwestiami ekologicznymi w latach osiemdziesiątych, zaczęli kreować tradycję ochrony środowiska, posługując się słownictwem akademickim.

Konstruując nowe tożsamości, czerpali obficie z międzynarodowego i modernistycznego buddyzmu. Nie mogli przy tym narzekać na brak dobrych przykładów, bowiem ich sąsiedzi dawno uczynili z buddyzmu symbol narodu, walki z kolonializmem i reform społecznych. Buddyzm międzynarodowy okazał się nieoceniony jako inspirator współczesnych modeli tożsamości.

Nowe organizacje, takie jak powołana w 1950 roku World Fellowship of Buddhists czy starsza o szesnaście lat World Buddhist Sangha Council, pojawiły się w czasie, gdy Chińczycy przystępowali do kolonizacji Tybetu. Z czasem w pracach tych instytucji, które stawiały sobie za cel „przyczynienie się do rozwiązania problemów współczesnego świata", zaczęli uczestniczyć tybetańscy uchodźcy.

WBSC czuła się szczególnie zobowiązana do „przeciwstawiania się wojnie oraz zabiegania o pokój na świecie poprzez propagowanie buddyjskiego przesłania współczucia i mądrości, które jest antidotum na przemoc i pozbawiony wartości moralnych materializm". Powoływano rozmaite buddyjskie fora na rzecz pokoju, w których udzielali się przywódcy tybetańscy z Dalajlamą na czele. Nie trzeba wgłębiać się w oświadczenia diaspory na temat światowego pokoju z lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych oraz w projekcje tybetańskiej tożsamości narodowej, u których podstaw leżało niestosowanie przemocy, by przekonać się, że czerpią one obficie z dziedzictwa międzynarodowego ruchu buddyjskiego. Na ironię zakrawa fakt, co zauważają niektórzy intelektualiści tybetańscy, że utworzony we wschodnim Tybecie narodowy ruchu oporu, który wydał wojnę chińskim okupantom, nazywał się „Ochotniczą Armią Obrońców Buddyzmu". Wspominam o tym w związku z ekspansją tożsamości „pokojowej", aby pokazać, jak szybko i skutecznie emigracyjne elity zdołały przeobrazić wizerunek Tybetu. Poniżej postaram się omówić mechanizmy owej transformacji.

Dojrzały modernizm buddyjski, opowiadający się za reformami społecznymi, często dostarczał argumentów do wyzwolenia, w imię religii, uciskanych grup. Znajdujemy tu podstawę do twierdzeń na temat statusu kobiet w społeczeństwie tybetańskim. Zainteresowanie diaspory społeczną pozycją kobiet ma wiele zewnętrznych źródeł: miedzy innymi ruch wyzwolenia kobiet w Indiach i Azji południowej, zachodni feminizm oraz programy pomocy organizacji międzynarodowych takich jak ONZ. Wyrasta ono również z instytucji, która w dużym stopniu zawdzięcza swój sukces stuletniej historii modernizmu buddyjskiego - działalności misyjnej, na skalę światową, buddyzmu tybetańskiego.

Kobiety, które zostawały uczennicami tybetańskich lamów, często związane były z ruchem feministycznym lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Za ich sprawą zetknęły się z nim również intelektualne i religijne elity diaspory. Odbywało się to na dwa sposoby: z jednej strony idealizowano i podkreślano pozytywne wizerunki kobiet w tradycji tybetańskiej, z drugiej zaś głośno krytykowano oczywistą dyskryminację w religijnych praktykach Tybetu oraz seksistowskie postawy i zachowania lamów.

Nowa świadomość nie obejmowała, zwłaszcza w początkowym okresie, życia świeckich Tybetanek. Ta zniekształcona perspektywa znajduje odbicie w publikacjach diaspory, w których kwestie, takie jak pełne święcenia buddyjskie, działalność mniszek, biografie i poglądy arystokratek, niemal całkowicie przesłaniają problemy przeciętnych Tybetanek: przemoc domową, niski poziom wykształcenia, słabą reprezentację we władzach, brak perspektyw na znalezienie pracy.

 

Kontrorientalizm

 

Modernizm buddyjski to tylko jedno ze źródeł stylu i treści nowych autoportretów diaspory. Drugie można by nazwać „odwróconym orientalizmem", za sprawą którego „mityczny Tybet" wraca na wiele sposobów do swego twórcy. „Problem postkolonialny" lub „wyjście poza orientalizm", jak nazywają je uczeni, to analiza kreatywnej roli orientalnego Innego w procesie konstruowania jego wizerunku oraz sposobu, w jaki odbija on, załamuje, przetwarza i odsyła orientalistyczną wizję do, jak się to określa, dominującej grupy obiektywizującej. O zjawisku tym nie chciał nas poinformować Edward Said - i milczenie to jest kolejnym obliczem orientalizmu, który odmawia kolonizowanym wkładu w i wpływu na tę dyscyplinę.

Typowym przykładem tego zjawiska, który okazał się szczególnie ważny w przypadku Tybetańczyków, jest gandyjska retoryka antykolonialna. Orientaliści zlewają z sobą geografię, rasę i kulturę, „utrwalając różnice między mieszkańcami »Zachodu« i »Wschodu« do tego stopnia, że można je uznać za wrodzone". Celem kontrorientalizmu jest „nadanie wartości, dla siebie, temu, co wcześniej, jako inne, z wartości odarto". Gandhi, który mógł korzystać z przykładu Wiwekanandy, przyjął warunki orientalistycznych konstrukcji i po prostu je odwrócił.

Podobnego zabiegu dokonuje tybetańska diaspora. Dalajlama często mówi o ogromnym wpływie, jaki miała na niego teoria Gandhiego (którego biografię przełożono na tybetański w latach siedemdziesiątych). Czerpiąc bezpośrednio z tej książki, uchodźcy powołują się często na właściwe Tybetańczykom uduchowienie i ich unikalną religijność. Jednocześnie tworzą negatywnego Innego - przede wszystkim bezduszny materializm oraz moralne bankructwo komunistycznych Chin lub chciwość i duchowe ubóstwo uprzemysłowionego świata. W przypadku autoportretu ekologicznego, wrodzona, wyższa religijność Tybetańczyków łączona jest z ich zadowoleniem z prostego życia, brakiem zainteresowania konsumpcją, a nawet słabym rozwojem górnictwa. W opozycji buduje się model chińskiego lub zachodniego obcego, który niszczy środowisko naturalne. O ile Chiny, jako kolonizator depczący religijne życie Tybetańczyków, są jak najbardziej logicznym przeciwieństwem, o tyle dziwić może pojawienie się tu negatywnego wzorca zachodniego. Jego obecność wyrasta nie tylko z myśli Gandhiego, ale też z zapożyczonej zachodniej retoryki obrońców środowiska, romantycznych etnografów i badaczy.

Inna postać kontrorientalizmu w autoportretach tybetańskiej diaspory wyrasta z, jak nazywa je Cering Szakja, „podróżniczych" interpretacji Tybetu, których osią jest wizerunek i rola „surowego, majestatycznego" pejzażu. Szakja stwierdza, że zachodni podróżnicy widzieli „odbicie krajobrazu w naturze Tybetańczyków i ich filozofii". Na tej podstawie stworzono wizerunek determinizmu środowiskowego mieszkańców Tybetu. Dalajlama i diaspora często powołują się na ten obraz: wrodzona Tybetańczykom potrzeba chronienia środowiska naturalnego ma być skutkiem „unikalności" przyrody Płaskowyżu Tybetańskiego. Innym często powracającym motywem jest „prymitywizm" zapożyczony od „zielonego orientalizmu".

 

„Kultura", tożsamość i instytucje międzynarodowe

 

Wzorce pojawiające się w antykolonialnych manifestach, literaturze podróżniczej i publikacjach tybetańskiej diaspory rozpatrywać trzeba w znacznie szerszym oraz bardziej złożonym kontekście długiej historii kontaktów między postoświeceniową Europą i resztą świata. Szczególne miejsce w tym procesie zajmuje pojawienie się zachodniego pojęcia „kultury" tudzież jego wpływ na narody nieeuropejskie. Swoje korzenie mają tu wszystkie współczesne konstrukcje tożsamości tybetańskiej; proces tworzenia tych nowych autoportretów w niczym nie różni się od wcześniejszych kontaktów między Zachodem a - rozmaicie rozumianymi - Innymi. W XX wieku pojęcie kultury leży u podstaw „późniejszych" wizerunków tożsamości obu stron.

W dyskusjach o natywizmie, prymitywizmie, formach krytyki kulturowej, dynamicznym orientalizmie itd. idea kultury odgrywa zawsze kluczową rolę przy wyznaczaniu i ustalaniu różnic.

Zatrzymajmy się tu na chwilę przy ruchach natywistycznych, które w latach czterdziestych omawiał Ralph Linton. Natywizm rozpatrywać można w kategoriach „świadomych i zorganizowanych" prób uwiecznienia pewnych aspektów kultury. Aby do tego doszło - w sytuacji kontaktu - trzeba być świadomym unikalności własnej tradycji. Ruchy natywistyczne zdają się pojawiać w określonych okolicznościach, zwłaszcza jednak w sytuacji politycznej lub ekonomicznej dominacji bądź nacisku na grupę. Dotyczy to również Tybetańczyków. Wymuszony przez emigrację kontakt nauczył ich tworzenia spójnych, nowoczesnych pojęć kultury - „po drodze" opanowali wiele stylów i strategii prezentacji. Trzeba było czasu, by uznawane za oczywiste obyczaje, tradycje, nawyki i prawa przekonująco przedstawić jako „unikalną kulturę". Jednak w połowie lat osiemdziesiątych proces ten zaczął dawać bardziej wyrafinowane owoce - nowoczesny, liberalny wizerunek ukutej na nowo Shangri-li.

Jak już wspomniałem, pojawienie się nowych wizerunków tożsamości ściśle wiązało się z wejściem Tybetańczyków w struktury ruchów i organizacji międzynarodowych. Dopiero wówczas wyłoniła się idea unikalnej kultury wraz z tożsamością. Wtedy też ukuto poszczególne upolitycznione tożsamości: wyrzekający się przemocy, pacyfistyczni Tybetańczycy wyrośli z międzynarodowego ruchu buddyjskiego na rzecz pokoju, przyjaźni środowisku naturalnemu - z ekologicznej świadomości światowych religii, a Tybet równości płci - z krytyki feministycznej.

Przyjrzyjmy się temu mechanizmowi na przykładzie projekcji tożsamości „zielonej". W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych zaczęto coraz silniej łączyć ruch ekologiczny ze światowymi religiami - zjawisko to nazwano „religijnym paradygmatem środowiskowym" - i wkrótce pojawiła się sieć organizacji tego typu. Tybetańczycy długo pozostawali w tyle za innymi kolonizowanymi i uciskanymi narodami, które od dawna przypisywały sobie wrażliwość ekologiczną. Zmieniło się to raptownie po 1985 roku, kiedy to elity diaspory zaczęły uczestniczyć w pracach tych organizacji. W ciągu dwóch lat Dharamsala przystąpiła do Globalnego Forum Duchowych i Parlamentarnych Przywódców na rzecz Przetrwania Ludzkości, wzięła udział w Światowym Dniu Środowiska Naturalnego oraz ekumenicznej ceremonii w Asyżu poświęconej religiom światowym i środowisku, a World Wildlife Fund sfinansował a projekt „Buddyjska percepcja natury". I niemal natychmiast pojawiły się pierwsze publikacje poświęcone ekologicznej tożsamości Tybetańczyków.

Najbardziej chyba ironiczny aspekt nowych, zinstytucjonalizowanych i popularnych obrazów tożsamości sprawia, że powołując się na najpowszechniejsze ze współczesnych wizerunków, neguje się przywoływaną ciągle unikalność. I tak, na przykład, po wymyśleniu pierwszego „ekologicznego Indianina" pod koniec lat sześćdziesiątych jak grzyby po deszczu zaczęły wyrastać ludy żyjące-w-harmonii-z-naturą. Przyłączając się do innych „nieuprzemysłowionych" plemion Amazonii i Polinezji, australijskich Aborygenów, rdzennych mieszkańców Ameryki Północnej itd., Tybetańczycy wpisali się na długą listę, na której były już lokalne i międzynarodowe koncerny, partie i politycy, religie światowe i niezliczone ruchy społeczne. Cel przybrania nowej, liberalnej tożsamości wydaje się zupełnie jasny. Nie idzie tu wcale o oddanie idei ochrony środowiska naturalnego, niestosowania przemocy, równości itp., lecz o stworzenie wizerunku, który dobrze się sprzedaje i pozwala zająć wygodną - społecznie, gospodarczo czy politycznie - pozycję, umożliwiającą jednocześnie czerpanie ze źródeł światowego rynku. Nic więc dziwnego, że wiele takich tożsamości jest często kontestowanych.

Kolejną interesującą kwestią jest sposób wpisywania owych wizerunków w szersze konteksty oraz propagowanie ich w mediach na poziomach lokalnych i globalnym. Powiedziałem już, że głównym kreatorem nowych tożsamości jest obecnie Departament Informacji i Stosunków Zagranicznych tybetańskiego rządu emigracyjnego. Wiele mówi fakt, że autoportrety te pojawiały się najpierw w tekstach angielskojęzycznych, a dopiero potem w tybetańskich. Nie pozostawia to wątpliwości co do głównego adresata i celu: przeznaczone są dla Zachodu i mają być orężem w propagandowej walce z kolonialnym rządem Chin.

 

Tybetańczycy i współczesna, liberalna Shangri-la

 

Na koniec chciałbym podzielić się kilkoma refleksjami na temat znaczenia nowych tożsamości tybetańskiej diaspory. Początkowo konsumentem tych produktów nie mieli być sami uchodźcy, z czasem jednak zaczęli się z nimi zapoznawać za sprawą tybetańskojęzycznych mediów kontrolowanych przez rząd emigracyjny. Wydaje mi się, że jak dotąd - poza wąskim kręgiem młodych, wykształconych i nastawionych kosmopolitycznie Tybetańczyków - nie mają one większego oddźwięku. Większość uchodźców - tkacze dywanów, rolnicy, sprzedawcy swetrów, drobni kupcy, mechanicy oraz rzesze analfabetów mieszkających w różnych regionach Indii i Nepalu - nie wie nic o produkowanych przez Dharamsalę autoportretach i w ogóle się nimi nie interesuje. Jeśli idzie o tożsamość, wciąż poruszają się w kręgu starych regionalizmów i sekciarstwa. Znacznie łatwiej porównywać się im z indyjskimi lub nepalskimi sąsiadami, z którymi muszą stykać się na co dzień, niż przedstawiać politycznie poprawny, liberalny wizerunek reszcie świata. Sytuacja ta może się z czasem zmienić, jeśli elita diaspory nie zrezygnuje z promowania ekologicznych, pacyfistycznych wizerunków, a większość uchodźców stanie się bardziej kosmopolityczna.

Przyszłość, jak każdy medal, ma dwie strony. Z jednej, pozytywnej, wizerunki lansowane przez tybetańskie elity są jednoznacznie szlachetne i konstruktywne. Jeżeli rzeczywiście będą kształtować postępowanie i wyznawane przez Tybetańczyków wartości - świat z pewnością stanie się odrobinę lepszy.

Z drugiej jednak, negatywnej strony, nowe autoportrety mogą stać się kolejną metodą usuwania w cień krytycznej historiografii. Heather Stoddard zauważyła ostatnio, że „[tybetański rząd emigracyjny] ocenzurował lub wstrzymał publikację (...) wielu nowych, napisanych po tybetańsku książek, ponieważ kłóciły się one z lansowanym wizerunkiem tradycyjnego społeczeństwa tybetańskiego. Poważna dyskusja na temat historii i ewentualnych wad Tybetu sprzed 1959 roku pozostaje tabu". Tego rodzaju cenzura dotyczy wszystkich kreacji nowych tożsamości - na przykład wizerunku pacyfistycznego. Dziamjang Norbu pisze, że brak badań nad tybetańskim ruchem oporu „umożliwił tybetańskim przywódcom napisanie własnej historii (...) upowszechniającej mit o pokojowym charakterze masowych protestów. Choć wiele osób wspierających Tybet chce podzielać taki pogląd, jest on całkowicie nieprawdziwy". Podzielam jego obserwacje, które moim zdaniem dotyczą całego procesu produkowania tożsamości w Dharamsali: „tybetańskich dostojników, buddystów, zachodnich sympatyków [sprawy Tybetu] i intelektualistów (...) fakt istnienia ruchu oporu wprawia dziś w zakłopotanie (...) dlatego że kłóci się z ich ulubionym obrazem miłującego pokój Tybetu w roli Shangri-li".

Zakończę etnograficzną anegdotą. Pracując nad książką o pielgrzymkach do świętych gór Tybetu, przeprowadzałem wywiady z Tybetańczykami, mieszkającymi od niemal trzydziestu lat w Szwajcarii. Kilka lat wcześniej opublikowałem pracę, w której poruszyłem kwestię zakazu pielgrzymowania kobiet wokół jednej z takich gór. Zagadnienie to nadal mnie interesowało. Starsi wspomnianej społeczności poprosili mnie, żebym usunął tę część publikacji, gdyż problem jest zbyt „drażliwy". Okazało się przy tym, że uchodźcy pochodzący z owego regionu zwołali spotkanie, na którym starsi mieli wyjaśnić tę tradycję pokoleniu urodzonemu w Szwajcarii. Kiedy poruszono kwestię zakazu, atmosfera zagęściła się. Dziewczęta wychowane za granicą i inspirowane feminizmem, wpadły w złość, pytając, dlaczego kobiety nie mogły odbywać takich pielgrzymek. Nie uzyskawszy zadowalającej odpowiedzi, uznały tę tradycję za prymitywną i seksistowską. Jedna z nich powiedziała mi później, iż wierzyła - na podstawie lansowanego na wychodźstwie wizerunku Tybetu - że w jej kraju kobiety cieszyły się równouprawnieniem. Kiedy dowiedziała się, że to nieprawda, przeżyła gorzkie rozczarowanie.

Francuski filozof Antoine Cournot stwierdził, że „nie rozwiązujemy problemów - po prostu zastępujemy je innymi". Każdy, kto próbuje budować naród, prędzej czy później przekonuje się, że szkielety niechcianych tożsamości i historii, które wrzucił do piwnicy, wracają i straszą zza grobu.

 

 

 

Prof. Toni Huber - antropolog i tybetolog związany między innymi z nowozelandzkim Victoria University.

 

Referat wygłoszony na konferencji „Mythos Tibet", Bonn, 1996.