Teksty. Z perspektywy Chińczyków
Refleksje tybetańskie
Wang Lixiong
Obie strony toczącej się dziś dysputy w sprawie Tybetu postrzegają wszystko w czarno-białych barwach i różnią się jedynie tym, że to, co dla jednych jest białe, dla drugich musi być czarne. Jednak i władze w Pekinie, i tybetańscy nacjonaliści zgodnie zamazują, a najchętniej w ogóle przemilczają, jedną kwestię - w zenicie rewolucji kulturalnej setki tysięcy Tybetańczyków rozniosły w strzępy czczone od wieków klasztory, odrzuciły własną wiarę i stały się żarliwymi wyznawcami Wielkiego Chińskiego Okupanta, Mao Zedonga. Partia komunistyczna traktuje ten epizod jako element katastrofy społecznej, którą sama zainicjowała, następnie się jej wyparła, a dziś ma nadzieję, że wszyscy o niej wkrótce zapomną. W tybetańskich uczestnikach wspomnienie hekatomby wywołuje palący wstyd, nie lubią więc o niej mówić lub uciekają się do egzorcyzmu wykrętów o działaniu „pod przymusem" Hanów. Natomiast zagraniczni krytycy po prostu odmawiają przyjęcia do wiadomości, iż takie wydarzenia miały miejsce, ponieważ nie mieści się im w głowach, że Tybetańczycy, ochoczo i świadomie, mogli się dopuścić podobnych czynów. Niemniej głębsza refleksja i staranna analiza owej traumy powinny rzucić światło na uwarunkowania kulturowe niespokojnego Płaskowyżu.
Najpierw musimy jednak zająć się tłem historycznym. Przez całe wieki Tybet był integralnym organizmem politycznym, rządzonym przez lokalnych przywódców religijnych i feudalnych panów. W czasach dynastii Qing dwór kontrolował go dzięki posłuszeństwu owej elity, nie mieszając się bezpośrednio w sprawy lokalne. Od 1727 do 1911 roku najważniejszym symbolem chińskiej zwierzchności był urząd komisarza, czy też rezydenta, nazywanego ambanem. Obecność cesarstwa w Lhasie sprowadzała się jednak do „samego komisarza oraz garstki urzędników i wojskowych"1, odpowiedzialnych za codzienne sprawy administracyjne. Nieznający tybetańskiego, zdani na tłumaczy, większość czasu spędzali w mieście, opuszczając jego mury w celu dokonania inspekcji ledwie kilka razy w roku2. Trudno sobie wyobrazić, by taki aparacik mógł sprawować skuteczną kontrolę nad Tybetem - krajem o powierzchni ponad miliona kilometrów kwadratowych. Rezydent pełnił więc jedynie rolę, ujmijmy to w ten sposób, „łącznika", mediującego między Qingami a lokalnymi wodzami, Dalajlamą i kaszagiem3. W tym systemie tybetański wieśniak podporządkowany był wyłącznie tybetańskiemu panu - innymi słowy, znał tylko Dalajlamę, a nie dwór. Bywało (na przykład, gdy cesarska armia pomagała odeprzeć najeźdźców), że tybetańska elita wynosiła pod niebiosa rady komisarza, trudno jednak oczekiwać, by garstka zagranicznych urzędników - upośledzonych językowo, słabych militarnie, izolowanych społecznie i politycznie - mogła liczyć na posłuch lokalnych wodzów, trzymających w rękach władzę oraz bogactwa regionu.
„O sprawach Tybetu - przyznawał sam cesarz Qianlong - decydowali więc Dalajlama i szape [członkowie kaszagu]. Komisarz nie tylko nie mógł decydować, nie był też o niczym informowany, co sprowadzało jego urząd do samej nazwy"4. W związku z tym w 1793 roku wydano „Dwudziestodziewięciopunktowy edykt porządkujący tybetańskie sprawy wewnętrzne", który konsolidował kontrolę ambana nad nominacjami administracyjnymi, wojskowymi i religijnymi, polityką zagraniczną, finansami, podatkami oraz sądownictwem5, dając mu władzę przewyższającą, zdaniem niektórych, „uprawnienia gubernatorów innych prowincji"6. Kiedy jednak sto lat później przybył do Tybetu Zhang Yintang, wstrząsnęły nim słowa Dalajlamy, nazywającego rezydentów „komisarzami od parzenia herbaty" (ofiarowanie tego napoju [mnichom] jest w buddyzmie swego rodzaju jałmużną; jednym z obowiązków ambana - a według szyderczej uwagi Dalajlamy, jedynym zajęciem - było składanie owego daru klasztorom w imieniu cesarza)7. Późniejszy przedstawiciel Lian Yu również narzekał, że „Dalajlama przypisuje sobie nienależne mu znaczenie i chce wszystkim manipulować". Choć tybetańscy urzędnicy wydawali się pełni szacunku i ugrzecznieni, „okazując szczerość oraz naiwność", jak się wkrótce przekonał, w istocie uprawiali „potajemny sabotaż pod pretekstem oczekiwania na powrót i decyzje Dalajlamy", „miesiącami niewykonując poleceń czy zwyczajnie ignorując pilne prośby o odpowiedź"8.
Ten stan rzeczy do pewnego stopnia odpowiadał jednak obu stronom. Dwór Qingów dysponował siłą pozwalającą na zajęcie Tybetu, lecz nie musiał tego robić, zaś zalety systemu „łącznikowego" sprowadzały się do jego bardzo niskiej ceny. Sedno dawnej orientalnej dyplomacji stanowił „rytuał": póki lamowie zachowywali się pokornie i nie stanowili zagrożenia, byli tolerowani. Mimo gderania komisarzy i sporadycznego marszczenia cesarskich brwi, jedynym poważnym zmartwieniem tronu - pociągającym za sobą określone konsekwencje - była groźba oderwania Tybetu od strefy wpływów cesarstwa. W ciągu 185 lat panowania Qingów zdarzyło się to tylko kilkakrotnie - przez większość czasu ambanowie rezydowali w Lhasie, aby podtrzymywać symboliczny mandat cesarza, a nie naprawdę rządzić.
Cienie modernizacji
Obalenie cesarstwa przez rewolucję w 1911 roku stworzyło zupełnie nową sytuację. Jedną z ostatnich decyzji dworu było wysłanie do Lhasy armii, ale za sprawą upadku Qingów i czterech dekad niepokojów w samych Chinach Tybet po raz pierwszy od wieków korzystał z pełnej niepodległości. Komisarz i jego orszak zostali wydaleni w 1912 roku, a XIII Dalajlama konsolidował władzę narodowego przywódcy, rozbudowując oraz modernizując armię na brytyjską i japońską modłę, zakładając banki, kopalnie czy system pocztowy. Promowano handel i wysyłano uczniów na zachodnie uniwersytety. Młodzi oficerowie zaczęli naśladować zwyczaje swoich rozmiłowanych w polo brytyjskich kolegów, a orkiestra wojskowa grała „Boże chroń króla". Monastyczne elity uznały jednak, że cena reform jest zbyt wysoka. Nowym żołnierzom religia jawiła się przyczyną zacofania kraju, który silnym miały uczynić działa, nie modlitwy. Dalajlama rozumiał znaczenie armii dla konsolidowania władzy świeckiej czy oporu przed ewentualnym atakiem Chin, nie mógł jednak tolerować żadnego wyzwania rzuconego własnemu autorytetowi. Kiedy wojskowi zaczęli potajemnie dyskutować o reformie instytucji dalajlamów i odebraniu im władzy politycznej, obrócił się przeciwko nim, zatrzymując proces modernizacji. Po czystce dowódców armia podupadła, a w 1931 roku została pokonana przez lokalnego watażkę z Khamu (wschodniej prowincji obejmującej część Sichuanu), zaś sam Dalajlama zaczął znów patrzeć w stronę Pekinu.
Tymczasem Chiny prowadziły niezmordowaną kampanię propagandową, która miała przekonać świat do ich tytułu do panowania w Lhasie. Zachód udzielił im milczącego przyzwolenia - w końcu w czasie drugiej wojny światowej miały mu być wielkim i ludnym sojusznikiem - w praktyce jednak nadal traktował Tybet jak niepodległe państwo, którego elity wciąż pozostawały niezdecydowane. Skoro de facto korzystały z niepodległości, łatwiej było im zamknąć się na otoczonym śnieżnymi górami płaskowyżu, niż wdawać w spory z Pekinem. „Niektóre państwa - powiadał XIII Dalajlama - zechcą zapewne wysłać do Tybetu swoich przedstawicieli, mogą też zacząć tu zjeżdżać podróżnicy z innych. Jedni i drudzy mogliby zadawać niewygodne pytania mnie i mojemu rządowi. Nasze obyczaje często różnią się od europejskich i amerykańskich, a my nie zamierzamy ich zmieniać. A gdyby tak pojawili się tu misjonarze i znieważali naszą wiarę, próbując propagować chrześcijaństwo? Na takie rzeczy pozwolić nie możemy"9.
Jeśliby przetrwała dyplomacja orientalna, jakiś nowy „łącznik" prawdopodobnie rozwiązałby problem relacji między Chinami a Tybetem, kiedy jednak na Wschodzie zadomowiła się zachodnia idea suwerenności państwowej, musiał ją przyjąć każdy chiński reżim - wszelka zwłoka i dalsze trwanie w dwuznaczności prędzej czy później mogło bowiem zachęcić lokalnych władców do wybicia się na niepodległość.
„Jeden kraj, dwa systemy"
Tak wyglądała sytuacja, gdy partia komunistyczna zadawała ostatnie ciosy Guomindangowi i proklamowała Chińską Republikę Ludową w 1949 roku. Mao nie wykonał żadnego ruchu w sprawie Tybetu do chwili wybuchu wojny koreańskiej, ale w 1950 roku na ziemie podlegające kaszagowi wkroczyły czterdziestotysięczne siły Armii Ludowo-Wyzwoleńczej i natychmiast ruszyły na oczekujące w Czamdo wojska tybetańskie. Mao nie było jednak spieszno do wywoływania w Tybecie rewolucji. Przeciwnie, KPCh zamierzała „kierować" krajem z daleka za pośrednictwem czegoś żywo przypominającego model qingowski. Mimo rewolucyjnych zobowiązań początkowo nie próbowano wprowadzać żadnych reform. Najważniejszą sprawą było zwierzchnictwo. Póki Lhasa zgadzała się „wrócić w ramiona wielkiej rodziny macierzy", póty Pekinowi nie przeszkadzał „feudalny ustrój niewolniczy". Aczkolwiek po 1950 roku w Tybecie pojawiło się znacznie więcej chińskich wojskowych i urzędników niż w czasach cesarstwa, w sprawach politycznych i społecznych faktycznie wciąż korzystano z pośrednictwa „łączników". Sprawami lokalnymi nadal kierowały władze tybetańskie na zasadzie „jednego kraju, dwóch systemów". Taktyce tej nadano imię „Frontu Jedności". W praktyce oznaczała ona sojusz między komunistami a tybetańską klasą rządzącą, która wnosiła swój wkład w dzieło konsolidowania chińskiej zwierzchności. Podstawą tego układu była podpisana w maju 1951 roku przez Li Weihana i Ngabo Ngałanga Dzigme „Siedemnastopunktowa Ugoda", w której rząd Dalajlamy uznawał Tybet za część Chin, post factum zgadzał się na wejście AL-W i włączenie do niej z czasem armii tybetańskiej, oraz cedował na rząd centralny prowadzenie polityki zagranicznej. W zamian za to Pekin obiecywał „autonomię", pozostawienie istniejącego systemu społecznego i religijnego, zachowanie statusu Dalajlamy oraz urzędników lokalnych (przywracając przy tym pozycję Panczenlamy, dla którego konflikt z XIII Dalajem skończył się wygnaniem).
Linię Frontu Jedności realizowano nie tylko na ziemiach kontrolowanych przez kaszag, ale również w zajętym przez AL-W Czamdo. Powołano tam Ludowy Komitet Wyzwolenia, w którym na dziewięciu wiceprzewodniczących było siedmiu Tybetańczyków. Poza jednym aktywistą KPCh wszyscy oni wywodzili się z lokalnych elit (podobnie jak większość z trzydziestu pięciu członków Komitetu). W dwunastu podległych zongach, czyli okręgowych Komitetach Wyzwolenia, zasiadało czternastu Hanów i stu pięćdziesięciu czterech Tybetańczyków (bez wyjątku z warstwy uprzywilejowanej). Chen Jingbo, dyrektor Departamentu Frontu Jedności Tybetańskiego Komitetu Roboczego KPCh, relacjonuje: „Po utworzeniu Komitetu Przygotowawczego Tybetańskiego Regionu Autonomicznego w 1956 roku do podlegających mu instytucji wprowadzono wielu przedstawicieli lokalnych klas wyższych. W tamtym czasie w całym regionie do klasy średniej i wyższej (włączając przywódców najważniejszych klanów) należało około 6000 osób (w tym 205 urzędników czwartej rangi, 2300 rangi piątej i niższych oraz 2500 z kręgów religijnych). Stanowiska powierzono już 2136 z nich, pozostałych 3400 miało je otrzymać do 1960 roku)"10.
Dalajlama i Panczenlama byli źrenicą Frontu Jedności. Kiedy w 1954 roku zaproszono ich do Pekinu na posiedzenie Ogólnochińskiego Zgromadzenia Przedstawicieli Ludowych, Komitet Centralny partii polecił Zhangowi Jingwu, sekretarzowi Tybetańskiego Komitetu Roboczego KPCh i najwyższemu przedstawicielowi rządu centralnego w Lhasie, opiekować się nimi w czasie podróży, co bardzo wziął sobie do serca11. Na pekińskim dworcu witali ich Zhou Enlai i Zhu De, Deng Xiaoping osobiście sprawdzał przygotowane dla nich pokoje, a Mao Zedong podejmował licznymi kolacjami12. Ledwie dziewiętnastoletni Dalajlama został mianowany wiceprzewodniczącym Stałego Komitetu OZPL, a jeszcze młodszy Panczenlama jego członkiem.
Na tym etapie Pekin nie miał nic przeciwko kluczeniu tybetańskich władz w sprawie Siedemnastopunktowej Ugody. „Choć zapisano [w niej] powołanie komitetów wojskowych i administracyjnych oraz reorganizację tybetańskich sił zbrojnych, macie obawy. Kazałem więc towarzyszom pracującym w Tybecie zwolnić tempo. Postanowienia Ugody muszą zostać zrealizowane, ale trzeba było to odłożyć z powodu waszych lęków. Jeżeli będziecie się bać w tym roku, poczekamy do następnego, a jeśli to nie wystarczy, wstrzymamy się kolejny rok"13.
Do chwili wybuchu rebelii w 1959 roku - w której aktywnie uczestniczyła duża część jej oficerów i żołnierzy - reorganizacja tybetańskiej armii nie wyszła poza fazę wymiany mundurów i wprowadzenia chińskich nazw stopni wojskowych.
Etnografia i kultura
Historia uczy, że „większy Tybet" rzadko podlegał rządom kaszagu, którego władza niemal nigdy nie przekraczała obecnych granic Tybetańskiego Regionu Autonomicznego. Nie zmieniło się to i za ChRL. Z danych ostatniego spisu z 1990 roku wynika, że większość Tybetańczyków (54,4 procent) żyje w prowincjach sąsiednich.
Podziały administracyjne nie są zgodne z krajobrazem społecznym. Lhasa jest niewątpliwie polityczną i religijną stolicą świata tybetańskiego, niemniej prowincja, w której leży, U-Cang („Tybet centralny"), często błędnie utożsamiana z całym regionem etnograficznym, kulturalnie z pewnością niczym się nie wyróżniała na tle ziem sąsiednich. W Amdo (obejmującym większą część Qinghai i Gansu) znajdują się dwa z sześciu najważniejszych klasztorów szkoły „żółtych czapek". W Khamie (czyli zachodnim Sichuanie oraz północno-zachodnim skrawku Gansu) działają różne szkoły religijne, a jego kultura, co potwierdzi każdy współczesny podróżnik, bije na głowę U-Cang. Z tych dwóch regionów zawsze wywodziło się więcej najważniejszych hierarchów buddyzmu niż z centralnej części kraju. Jeżeli mieszkańcy Tybetu centralnego czują się lepsi od Khampów, ci z pewnością nie pozostają im dłużni. O ile „stołeczni" mają rodaków ze wschodu za „prostaków", tamci widzą w nich hipokrytów. W Amdo obowiązuje hierarchia plemienna, natomiast w Khamie lokalni czabu - czyli „królowie" - sprawują niemal władzę absolutną. Z takich oto struktur społecznych wyrastał zbiorowy opór wobec chińskich rządów - ale obyłoby się i bez tego, gdyż całą populację mogły porwać przeciwko Hanom już same czynniki religijne.
Niemniej jednak w przypadku Frontu Jedności w latach pięćdziesiątych KPCh zachowała się absolutnie biurokratycznie, jak gdyby granice prowincji ważyły więcej od kulturowej jedności populacji tybetańskiej. Mieszkańcom Regionu Autonomicznego, czyli mniej więcej U-Cangu, oszczędzono reform, nie dotyczyło to jednak Tybetańczyków z prowincji „chińskich". W 1955 roku w całym kraju ogłoszono kolektywizację, a rok później „wysoką falę socjalistycznego budownictwa" - wraz z jej redystrybucją ziemi, tworzeniem lokalnych struktur partii, walką klasową i zwalczaniem elit - która rozlała się również po tybetańskim Sichuanie, Qinghai, Gansu i Yunnanie. Grupy robocze mobilizowały masy, tworzono chłopskie związki i palono akty własności. W obliczu zagrożenia tradycyjnych przywilejów dawne elity podjęły ryzyko wszczęcia otwartego buntu przeciwko partii. Kiedy zaczęła go tłumić AL-W, wybuchły zażarte walki. Do U-Cangu płynęli uchodźcy z czterech prowincji - ponad
60 tysięcy ludzi w latach 1956-58 - wywołując panikę wśród rdzennych mieszkańców.
Mimo to w TRA Pekin chciał nadal trzymać się strategii Frontu Jedności. Kiedy w 1956 roku Komitet Roboczy postanowił przyspieszyć tam przemiany społeczne i gospodarcze, kierując w tym celu do regionu dwa tysiące Hanów, Pekin szybko odwołał te decyzje i wysłał do Lhasy Zhanga Jingwu, wtedy już szefa kancelarii prezydenta, by uspokoił nastroje, ogłaszając zawieszenie reform na sześć lat. W marcu 1957 roku sekretariat Komitetu Centralnego postanowił ograniczyć działalność partii w TRA, redukując administrację lokalną (co w 92 procentach dotyczyło Hanów) z 45 do 3,7 tysiąca urzędników. W tym samym liczbę wojska zmniejszono z 50 do 18 tysięcy - wszystko to świadczy o gotowości rządu centralnego do trwania przy modelu „łącznikowym"14. Zhou Enlai posunął się wręcz do zapewnienia Dalajlamy, że jeśli region nie będzie gotowy, reformy mogą zostać zawieszone na kołku na pół wieku15.
Tybetańska rebelia i ucieczka Dalaja
Sytuacja w Tybecie pogarszała się jednak z dnia na dzień, a sprzeczności idei „jednego kraju, dwóch systemów" stawały coraz bardziej oczywiste. Nawet najbłahsze zmiany stanowiły zagrożenie dla dawnych elit i mogły wywołać poważny kryzys w tak tradycjonalistycznym społeczeństwie. Dniówki robotników budujących drogi uznano za zamach na odwieczny system świadczenia pracy, ulag, bezpłatne szkoły kolidowały z monastycznym monopolem oświatowym, a kadry z pańszczyźnianym rodowodem stanowiły wyzwanie dla istniejącej hierarchii społecznej. W 1957 roku chłop z Shannanu (tyb. Lhoka) został obity przez swego pana, ponieważ nie wywiązał się z ulagu - bezwarunkowego obowiązku, za uchybienie któremu zwyczajowo wymierzano okrutne kary. Tu jednak ofiarą był członek partii zasiadający w administracji lokalnej. Sprawa ta okazała się punktem zwrotnym polityki KPCh w Tybecie. Strategia Frontu Jedności zakładała nieingerencję, ale w tym przypadku oznaczałaby ona zdradę chłopskich działaczy oraz impuls dla elit, usiłujących odciągnąć masy od współpracy z partią. Z drugiej strony, przywołanie do porządku winnego mogło doprowadzić do konfliktu z arystokratycznymi partnerami władz. Po namyśle partia nakazała zwolnić z ulagu swoich wszystkich członków16.
Tak czy owak, taktyka Frontu Jedności mogła mieć co najwyżej charakter doraźny. Bazą dla komunistów byli zawsze najbiedniejsi, a w tej sytuacji Pekin nie potrafił zarysować przed nimi żadnych perspektyw. „Tybetańskie masy były zlepione ze status quo i nie miały pojęcia, o doświadczeniu nie wspominając, o innym życiu. Zdezorientowane nowymi propozycjami i lękające się czyniących je Hanów, którzy z jednej strony nawoływali do »wyzwolenia« chłopów spod władzy feudalnych panów, z drugiej zaś z owymi panami zawiązywali sojusze, nie garnęły się tłumnie do »wyzwolicieli«"17.
Jednocześnie, mimo wszystkich kompromisów i pojednawczych gestów, Front Jedności nie umiał zjednać sobie tybetańskich elit, które traktowały te relacje jak grę w kotka i myszkę, w której, co oczywiste, ta druga prędzej czy później zostanie pożarta. Pekin powoli zaczynał rozumieć, że jedna z jego „trzech cudownych broni" nie tylko nigdy nie zjedna mu lojalności lamów, ale i nie zrodzi poparcia mas - broni ostatecznej i najcudowniejszej. Skoro chłopi nie chcą zrzucić tradycyjnych więzów posłuszeństwa, w razie powstania przeciwko ChRL z pewnością staną u boku tradycyjnych przywódców i partia nigdy nie uzyska trwałej kontroli nad regionem.
Przewidywania te sprawdziły się co do joty w czasie tybetańskiej rebelii w 1959 roku. AL-W żądała, by kaszag ukarał khampowskich „bandytów", którzy zbiegli do U-Cangu w 1956 i 1957 roku, a kilka miesięcy później sama wysłała do TRA, przez wrogie terytorium, sześćdziesiąt konwojów ciężarówek. Tonąca w morzu namiotów uciekinierów Lhasa nie była już jednak sanktuarium - napięcie w mieście sięgało zenitu. Iskrą, która wywołała eksplozję, była pogłoska, że AL-W chce uprowadzić Dalajlamę. Przez kilka dni tysiące demonstrantów wznosiły barykady przed jego letnim pałacem, skandując „Precz z Hanami". Zatknięcie czerwonej flagi na dachu Potali wymagało krwawych walk. Jej lokator uciekł do Indii, Pekin przejął zaś pełną kontrolę.
„Nicowanie ciała"
Masy najuboższych Tybetańczyków niewątpliwie zyskałyby najwięcej na pierwszych reformach Pekinu, a jednak rzuciły mu się do gardła. Dlaczego? Wielu widziało tylko jedną różnicę: między sobą a Hanami. Długa historia respektu dla władzy monastycznej i przywódców plemiennych sprawiła, że gdy panowie podnieśli bliźniacze sztandary religii oraz nacjonalizmu, tybetańscy robotnicy i chłopi stanęli u ich boku. Partia wyciągnęła z tego wniosek: „W ostatecznym rozrachunku fundamentalna poprawa stosunków narodowościowych uzależniona jest od pełnej emancypacji klas pracujących każdej nacji"18. W przekładzie na ludzki język oznaczało to porzucenie strategii Frontu Jedności i przejście do walki klasowej, której celem było obalenie lokalnej elity. W każdym narodzie, tłumaczono teraz, zawsze istnieją bogaci i biedni, ucisk i wyzysk. Wszyscy biedacy należą do jednej rodziny, a bogacze są tacy sami - czarni jak kruki. Powiewając flagą walki klasowej, KPCh ogłaszała się już nie partią Hanów, ale wodzem i rzecznikiem każdej biedoty. Zamierzała wygrać zubożałych Tybetańczyków i wyperswadować im narodową oraz religijną wierność elitom.
Gdy tylko zakończyły się walki w Lhasie, do wszystkich wiosek i osad ruszyły grupy robocze złożone z dziesiątków tysięcy wojskowych i cywilów, ogłaszając „reformy demokratyczne" oraz badając przynależność klasową każdego Tybetańczyka. Pierwszym krokiem było nakłonienie mas do „wyrzucenia z siebie żalu" i „znalezienia przyczyn własnej nędzy" przy pomocy odpowiedzi na pytania typu „Kto kogo karmi?". Dyskusjami kierowały grupy robocze: „Dlaczego pokolenia niewolników cierpią, podczas gdy ich właściciele od urodzenia opływają w dostatki, najlepszą strawę i suknie?", „Kogo chronił i komu służył rząd Tybetu?", „Nędza nie jest nieodwracalnym losem". Wszystko to służyło uprzytomnieniu fatalistycznie nastawionym Tybetańczykom istnienia - i niesprawiedliwości - wyzysku klasowego. Pojęcie klas obrazowo nazywano fan shen, „nicowaniem ciała", gdyż stawiało do góry nogami obowiązujące dotąd kryteria. Teraz im kto biedniejszy, tym wyżej stał w hierarchii społecznej. Grupy robocze werbowały wśród wieśniaków aktywistów, żeby zwiększyć zasięg swojego działania. Grupa ta stała się kręgosłupem najniższego szczebla nowego reżimu politycznego. Większość tych ludzi nigdy nie odebrała żadnego wykształcenia, więc powierzanie im kluczowych stanowisk wywoływało ogromne kontrowersje. Grupy robocze miały na to prostą odpowiedź: „Kto był najlepiej wykształcony w starym społeczeństwie?", „Kto najlepiej rozumie biedaków", „Czy dawny urzędnik o rozległych doświadczeniach, ale złych intencjach, pomoże biednym w fan shen?". I tak krok po kroku wykuwano nowe kadry19.
Aby zjednać sobie biedotę, trzeba jej było coś dać, a to wymagało redystrybucji dóbr. W ten sposób partia ubijała dwa ptaki jednym kamieniem, zyskując wdzięczność mas i odbierając elitom zaplecze do wzniecania rewolt. W czasie rebelii klasztory zmieniły się w koszary wojskowe, a mnisi chwycili za broń; AL-W musiała je bombardować, żeby odzyskać kontrolę20. Mao ogłosił więc nowy slogan: „Lamowie muszą wrócić do domów". Zamknięto 97 procent świątyń, a należącą do nich ziemię skonfiskowano i rozdano biednym. Rozgoniono 93 procent ich mieszkańców (104 ze 110 tysięcy), mnichów i mniszki zmuszano do zawierania małżeństw. Majątek wszystkich uczestników rebelii z wyższych sfer - jakieś 73 procent, to jest 462 z 634 arystokratycznych domów - spotkał ten sam los (po nacjonalizacji możni, którzy nie brali udziału w walkach, dostawali za swoje ziemie rekompensaty)21. Okazało się jednak, że KPCh znacznie trudniej przekonać do siebie tybetańskich niż chińskich chłopów - ich poziom świadomości klasowej był żałośnie niski. Na przykład wielu najuboższych koczowników, choć bez wątpienia najmowano ich do roboty, uparcie podawało się za synów lub córki właścicieli stad. Gdy grupy robocze próbowały przypisywać ich do najniższej - a więc teraz najlepszej - klasy, skarżyli się: „Dlaczego nas zmuszacie do mówienia, że jesteśmy najemnymi robotnikami?"22.
Strach ponad wszystko
Przy ogromnej polaryzacji społecznej i gospodarczej, tradycyjny Tybet miał jedną uderzającą cechę: brak historii jakichkolwiek konfrontacji klasowych. Do konfliktów dochodziło między klikami w wyższych sferach lub na tle etnicznym. Jak wytłumaczyć tę zdumiewającą uległość i posłuszeństwo? Odpowiedzi szukać należy z pewnością w głęboko zakorzenionej tradycji religijnej Tybetu. Biedni, nawet jeśli zdawali sobie sprawę z ucisku i wyzysku, godzili się z losem, widząc w nim odpłatę za poprzednie żywoty. Zgodnie z doktryną buddyjską ich jedyną nadzieją na wyzwolenie z cierpień było życie pozagrobowe: tylko pokornym znoszeniem nędzy mogli zjednać sobie bóstwa i uzyskać szansę na odrodzenie w lepszym świecie. Wszelki opór uznawano za przeciwstawianie się woli boskiej, co oznaczało nieuchronną karę. Ta żarliwa wiara zaszczepiła Tybetańczykom bierną uległość. Korzyści odniesione z reform w tym świecie nie mogły się równać ze szczęśliwością po jego opuszczeniu; zbrodnie „buntu przeciw stojącym wyżej" czy „bogacenia się podejrzanymi dobrami" musiały pociągnąć za sobą straszliwe konsekwencje, niewspółmierne do żadnych doczesnych zysków. Dlatego też walka klasowa wzbudzała w wielu ludziach mieszane uczucia i dlatego nie tylko dołączali oni do rebelii swoich panów, ale i szli za nimi na wygnanie, dalej im służyć. KPCh nie mogła więc przeciągnąć na swoją stronę chłopów, nie rozwiązując problemu religii.
Nie było to łatwe. Nawrócenie Tybetańczyków na ateizm wydawało się niewykonalne. O ile zaawansowane doktryny tradycji lamaistycznej są niemal nieznośnie zawiłe, o tyle wiara mas jest znacznie bardziej zrozumiała. Niezwykła religijność wyrasta ze strachu przed środowiskiem naturalnym - co z pewnością tłumaczy mnogość bóstw i potworów panteonu buddyzmu tybetańskiego, która odróżnia go od tradycji indyjskiej czy chińskiej. Kluczowym czynnikiem jest strach. Znalezienie się na okrutnym płaskowyżu tybetańskim oznacza konfrontację z bezlitosną naturą, mozolną walkę o przetrwanie i samotność serca. W większości regionów tego kraju nie było mowy o stworzeniu większych osad, maleńkie ludzkie kolonie kuliły się więc w obliczu bezmiaru sił przyrody. Stając twarzą w twarz z tym bezkresem nieba i ziemi, człowiek czuł się rozpaczliwie mały, przytłoczony, osamotniony i bezradny, a uczucia te przekazywano z pokolenia na pokolenie.
Ze strachu rodzi się groza, a z niej totemy bóstw i monstrów: „Tybetańczycy żyli w niepokoju i lęku. Każdy wypadek fizyczny czy duchowy, każda choroba czy podejrzana lub niebezpieczna sytuacja kazały im gorączkowo szukać przyczyn i środków zaradczych"23.
Lecz owe poszukiwania potęgowały jedynie - z każdą myślą i nową interpretacją - lęk. W obliczu strachu, przed którym nie mogli uciec ani go pokonać, Tybetańczycy potrzebowali grozy jeszcze większej, jasnej i uporządkowanej, która przerastałaby wszystkie inne i - póki było się jej absolutnie wiernym - oddalała te mniejsze, uwalniając od nieznośnego brzemienia psychologicznego.
Strach stanowił jądro tybetańskiego świata duchowego. Jedynie oddając cześć jego obiektowi, składając ofiary podczas skomplikowanych ceremonii, sławiąc go i będąc mu posłusznym, można było czuć się bezpiecznym i wolnym pod jego potężnymi, gigantycznymi skrzydłami. Lęk tego rodzaju posiada, w pewnym sensie, aspekt boskości - stąd zapewne wzięły się niezliczone dzikie, przerażające przedmioty, którym oddają cześć Tybetańczycy (również wyznawcy szamanistycznego bonu, który był poprzednikiem przeniesionego w VIII wieku z Indii buddyzmu)24. W budzącym przerażenie otoczeniu człowiek może wytrwać tylko dzięki poczuciu boskiego przewodnictwa i wsparcia. Zaryzykuję więc tezę, że nawet jeśli wszystkie religie znajdą się na równi pochyłej, tybetańska nie stoczy się z niej do ostatniego dnia.
Buddyzm tybetański każe swoim wyznawcom płacić wygórowaną cenę. Nadzieja na lepsze życie po śmierci wymaga żelaznej dyscypliny wytrwałości, ascezy oraz poświęcenia tu i teraz. Wierni muszą też przeznaczać dużą część własnego majątku na działalność religijną - wznoszenie klasztorów, utrzymanie mnichów i mniszek, odprawianie rytuałów, pielgrzymki i tak dalej. Pod rządami dalajlamów na religię przeznaczano 92 procent budżetu państwa25. Według niektórych szacunków nawet dzisiaj Tybetańczycy oddają klasztorom trzecią część swoich dochodów. W XVIII wieku, twierdzi Goldstein, mnichami było 13 procent całej populacji (innymi słowy - jakieś 26 procent tybetańskich mężczyzn)26. Chiński uczony Li Anzhai, prowadzący badania terenowe w Gede (Xikang) w 1947 roku, stwierdził, że odsetek mnichów wynosił tam 33,25 procent i był najwyższy na świecie27. Ta nieproduktywna warstwa była wielkim obciążeniem dla społeczeństwa tybetańskiego, potęgując i tak dotkliwy brak siły roboczej. Co więcej, lamaistyczny celibat ograniczał przyrost naturalny, co stanowiło jeden z najpoważniejszych problemów regionu. Sami tybetańscy uczeni wiązali upadek dynastii Tufan [jarluńskiej] z systemem religijnym28. Langdarma, jeden z ostatnich władców tego rodu, próbował temu przeciwdziałać w IX wieku, zmuszając mnichów do powrotu do zadań świeckiego życia.
Rotacja bogów
Podporządkowanie Tybetańczyków, które w sposób oczywisty kłóciło się z ich doczesnymi interesami, staje się bardziej zrozumiałe w kontekście kultu strachu. Stojąc przed wyborem między mgnieniem cierpienia w tym życiu i błogostanu po nim a wiecznością męczarni chłopi nieodmiennie szli w niewolę mnichów, którzy trzymali klucze do nieba. Tybetańczycy nie mogli się obyć bez boga, a ich religia zakładała reinkarnację bóstwa. Cóż więc by się stało, gdyby pojawił się nowy bóg, potężniejszy, groźniejszy od starych i w dodatku mówiący, że to życie jest wszystkim, że ich cierpienia są niesprawiedliwe, że powinni szukać szczęścia tu i teraz? Czy nadal chcieliby zaprzeczać swoim elementarnym potrzebom?
Nikt nie mógł mieć wątpliwości, kto jest potężniejszy - Mao czy Dalaj. W 1950 roku pod Czamdo doborowe oddziały tybetańskie zostały rozbite w puch przez AL-W, a Dalajlama musiał salwować się ucieczką do Jatungu. Dziewięć lat później, gdy na ulicach Lhasy demonstrowały tysiące rebeliantów, wojska chińskie potrzebowały ledwie dwudziestu godzin na przywrócenie porządku, co dla Dalajlamy skończyło się wygnaniem. Oczywista nierówność musiała niepokoić Tybetańczyków. Bóstwo, przed którym składali pokłony, nie było niezwyciężone. Ich bóg, z definicji, musiał posiadać moc pokonywania wszystkiego, stawiania niepodlegających dyskusji żądań, nagradzania i surowego karania. Ta mentalność odnosiła się do wszelkich aspektów życia, czego najlepszym świadectwem podporządkowanie arystokracji, pokorne znoszenie cierpień, szacunek dla zwycięzców i okrucieństwo wobec wrogów. Na tysiące subtelnych sposobów potęga Mao Zedonga zaspokajała owe potrzeby, więc można go było otoczyć tym samym kultem.
Pekin najpewniej nie postrzegał tej kwestii w kategoriach religijnych. Poparcie „wyzwolonych chłopów" uznawano prawdopodobnie za dowód uniwersalnej słuszności marksizmu. Faktycznie nie udałoby się jednak obalić wielusetletniego kultu, nie odgrywając roli nowego boga, który depcze starych, ogłaszając świt nowej ery oraz nowy system nagród i kar. Mao pasował do tego modelu idealnie. Mógł zaspokoić i religijne, i ludzkie potrzeby tybetańskich chłopów, gdyż niezależnie od tego, jak głęboko wpojono im ideę życia pozagrobowego, wciąż działał naturalny instynkt „szukania zysku oraz unikania strat". Raz „nawróceni", doprowadzali marksizm do skrajności, niszcząc stary świat oraz deklarując wierność nowemu z całym żarem i gorliwością tradycyjnej wiary. Między 1960 a 1966 rokiem - czyli stłumieniem rebelii i wybuchem rewolucji kulturalnej - region przeszedł długą drogę od „przebudzenia" do pełnej „mobilizacji". Centralnym wizerunkiem epoki był Mao, powiewający wojskową czapką z czerwoną gwiazdą z odległego, przypominającego świątynię gmaszyska. Tybetańczycy znali na pamięć podobne, podszyte religią obrazy, które zawsze budziły w nich silne emocje. Rzucili się więc w odmęty rewolucji kulturalnej z ferworem podsycanym tak fideistycznym zapałem, jak i materialnymi interesami. I nawet jeśli wykrzykiwali „ateistyczne" hasła na klasztornych dziedzińcach, zmieniło się tylko tyle, że miejsce Dalajlamy zajął w ich sercach Mao Zedong.
W tej psychologii rotacja bóstw oznacza ponowne stworzenie świata: dominium nowego władcy trwać będzie na wieki, a starego czeka takież potępienie. Z punktu widzenia tradycyjnej kultury tybetańskiej zmiana stron, poddanie się nowemu porządkowi i zniszczenie pozostałości starego były więc czymś najzupełniej racjonalnym. Przyglądając się dziś procesowi budowania kultu Mao, niemal wszędzie natykamy się na paralele religijne: najwyższa ideologia odpowiada wierze, ostateczny cel, komunizm - niebu, bezwarunkowe podporządkowanie nauczycielowi i przywódcy - wierności Bogu, edukacja komunistyczna - kazaniu, „reformowanie poglądów" - oczyszczaniu umysłu, samokrytyka - spowiedzi, a dyscyplina partyjna i poświęcenia dla sprawy - ascezie. Nawet jeśli ceremonie ku czci Mao sprawiały wrażenie niezbyt ortodoksyjnych, ich duchowa istota była na tyle bliska lamaizmowi, że bez trudu dawały się przełknąć. Zawieszenie jego portretu na ścianie i składanie przed nim pokłonów, recytowanie „myśli" z przyciśniętą do piersi czerwoną książeczką nie różniły się tak bardzo od codziennych modłów i obrzędów przed wizerunkiem Dalajlamy.
Póki zaspokajano potrzebę kultu potężnej siły odstraszającej i stosownych rytuałów zjednujących, zawartość religijna jako taka miała znaczenie drugorzędne. W czasie rewolucji kulturalnej zniszczono sterty kamieni modlitewnych przy drogach i na przełęczach, wznosząc w ich miejsce betonowe tablice z myślami Mao. Chłopi okrążali je z szacunkiem dokładnie tak, jak poprzednie monumenty. Podczas święta rozpoczynającego żniwa zwyczajowo niesiono w procesji święte wizerunki, recytowano modlitwy i śpiewano buddyjskie pieśni. Gdy wybuchła rewolucja, obnoszono portrety Mao, wykrzykiwano cytaty z czerwonej książeczki i intonowano „Wschód jest czerwony". W Tybecie cesarzy Chin uważano niegdyś za emanacje Buddy, stojącego w hierarchii wyżej niż odradzająca się w Dalajlamie Bogini Miłosierdzia - teraz wielu przeniosło to zaszczytne wyobrażenie na Mao.
Z oczywistych względów Mao mógł być lepszym wyborem dla wieśniaków, komunistyczny raj atrakcyjniejszy od „zachodniego nieba", a organizacje rewolucyjne substytutem klasztorów - pod warunkiem, że nowe rytuały spełniały ceremonialne wymogi ich religii. Brutalna, lewacka polityka Pekinu wymierzona była przede wszystkim w arystokrację, odwracając poprzednie stosunki, które zakładały zachowanie przywilejów mniejszości kosztem nędzy większości. Represje dotknęły klasy najwyższej, czyli może dziesięciu procent populacji. Potężny nowy bóg mógł nie tylko wymierzać najokrutniejsze kary swoim wrogom, ale i opiekował się masami biedaków oraz nadawał im niezwykłe przywileje: zniósł ulag i podatki, przybywał na pomoc samolotem, przyjeżdżał leczyć samochodem, posyłał chłopskie dzieci do szkół i na uniwersytety. Zasady też były zupełnie jasne: wszystko zależało od klasy. Filozofia losu zdeterminowanego urodzeniem w gruncie rzeczy nie różniła się niczym od tradycyjnych poglądów buddyjskich.
Zagłada klasztorów
Najdobitniejszym świadectwem rotacji bogów w umysłach tybetańskich chłopów był ich aktywny udział w równaniu z ziemią świątyń, które otaczali takim kultem. Obóz Dalaja i opinia publiczna na Zachodzie przypisywały to zawsze czerwonogwardzistom, którzy przybyli na płaskowyż z Chin właściwych po ogłoszeniu rewolucji kulturalnej w 1966 roku i zostali okrzyknięci egzekutorami „systematycznej, metodycznej, rozmyślnej, planowej i wszechstronnej zagłady"29 religii Tybetu. Prawda jest jednak taka, że z uwagi na słabą infrastrukturę transportową oraz ogromne odległości do Lhasy dotarło bardzo niewielu chińskich hunwejbinów. Nawet jeśli niektórzy z nich uczestniczyli w niszczeniu klasztorów, ich udział był co najwyżej symboliczny. Nikt nie zdołałby zdemolować setek ołtarzy rozrzuconych po wsiach, łąkach i niedostępnych górach bez zaangażowania ludności lokalnej. W dodatku większość czerwonogwardzistów, którym udało się dotrzeć do TRA, stanowili tybetańscy studenci z uniwersytetów w całym kraju. Nieporozumienia mogą też wynikać z faktu, że często działali oni pod szyldem macierzystych organizacji - choćby „Stołecznej Czerwonej Gwardii". Pojawienie się tych ludzi, którzy z reguły łączyli swoją misję z odwiedzinami u krewnych, skrzesało iskry rewolucji w osadach na całym płaskowyżu, przeradzając się w niszczycielski pożar.
To prawda, że napięcie było wówczas tak wielkie, że nikt nie ważył się sprzeciwiać, niemniej sami przywódcy nie zdołaliby wytworzyć tej atmosfery społecznej bez udziału mas, które niejednokrotnie brały sprawy w swoje ręce. Władze w Tybecie, z pomocą AL-W, starały się raczej tonować działania ekstremistów, nieodmiennie wspierając frakcje umiarkowane, a nie buntowników. Świątynie i klasztory przetrwały w głównych miastach oraz rejonach, gdzie rząd zachował resztki kontroli, natomiast oddalony o 60 kilometrów od Lhasy Ganden, jeden z trzech głównych ośrodków szkoły żółtych czapek, został obrócony w perzynę.
Niszczenie świątyń przez samych Tybetańczyków nie rozgrzesza Hanów, lecz prowokuje do dyskusji o kwestiach szerszych niż odpowiedzialność. Dlaczego ludzie, których życie od wieków kręciło się wokół religii, własnymi rękami rozbijali posągi buddyjskie? Czemu poważyli się burzyć klasztory i budować sobie domy z ich cegieł? Dlaczego niszczyli wizerunki religijne z taką zaciekłością, znieważali wielbionych dotąd lamów i nie bali się gniewu bóstw, na które miotali najgorsze obelgi? Czyny te niewątpliwie dowodzą, że gdy chłopi zrozumieli, iż mogą być panami swego losu, jednoznacznie wyzwalającym gestem zrzucili z siebie prześladującą ich od wieków zmorę życia pozagrobowego, oświadczając z całą mocą, że wolą być ludźmi w tym świecie niż duszami w następnym.
W 1969 roku w Tybecie wybuchła zbrojna rebelia przeciwko komunom ludowym, których oszczędzono mu w okresie wielkiego skoku. Walki toczyły się w czterdziestu okręgach. Obóz Dalaja widzi w tym „drugim powstaniu tybetańskim" kontynuację oporu z lat pięćdziesiątych. Zupełnie niesłusznie. Wcześniej, w pewnym sensie, chłopi chwycili za broń w interesie arystokracji. Dziesięć lat później walczyli o swoje. Nie chcieli, by nadane im pańskie pastwiska i zwierzęta przypadły teraz komunom. Część tych protestów - zrodzonych z rewolucji kulturalnej - zmieniły w prawdziwe „powstanie" brutalne represje30. Gdy władze to zrozumiały, szybko przywrócono porządek. W porównaniu z frakcyjnymi walkami i zbrojnymi konfliktami w innych regionach Tybet był wtedy stosunkowo stabilny. Krótko mówiąc, w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych maoizm odniósł miażdżące zwycięstwo: chińska kontrola nad Tybetem wydawała się bezprecedensowo skuteczna i pewna. „Kwestia narodowa" - przyczyna tylu późniejszych niepokojów - najwyraźniej nie zaprzątała niczyjej uwagi. Tybetańczycy nie mieli problemów z Hanami, a o Dalajlamie niemal zapomniano tak w kraju, jak i za granicą.
Cena rewolucji kulturalnej
Wszystko to okazało się złudzeniem. Ideologicznemu zwycięstwu marksizmu nad lamaizmem nie towarzyszyła żadna poprawa materialnego losu tybetańskich mas. Skrajnie lewacka polityka doby rewolucji kulturalnej przyniosła, jak zresztą w całych Chinach, katastrofalne skutki. Do poważnych nadużyć - o czym pisał w 1962 roku Panczenlama w Petycji siedemdziesięciu tysięcy znaków - dochodziło już wcześniej, w czasie wprowadzania „reformy demokratycznej" i tłumienia pierwszego powstania. Los jej autora jest doskonałą ilustracją tego okresu. Gdyby w KPCh pozostał choć cień ducha Frontu Jedności, nie zostałby tak okrutnie potraktowany za sporządzenie tego poufnego dokumentu. Tymczasem w 1964 roku uznano go za wroga, pozbawiono wszystkich stanowisk, przepuszczono przez masowe wiece walki i wtrącono do więzienia na niemal dziesięć lat. Innego ważnego duchownego, Gesze Szeraba Gjaco, odesłano do rodzinnego okręgu Dunhua w Qinghai i zamęczono na śmierć. Przez Tybet przetaczały się kolejne kampanie polityczne: trzy edukacje, cztery porządki, jedno uderzenie i trzy anty, czyszczenie szeregów, reforma socjalistyczna, podwójne uderzenie, edukacja podstawowa, walka z prawicowcami, krytyka małych Panczenów. Na zwołanej w 1980 roku konferencji rehabilitacyjnej ujawniono, że w TRA „na skutek błędów lub niesłusznych oskarżeń ucierpiało ponad sto tysięcy osób, czyli ponad dziesięć procent całej populacji regionu"31.
Od X plenum Komitetu Centralnego, które w 1962 roku wróciło do walki klasowej, aż do wizyty Hu Yaobanga w Lhasie w roku 1980 polityka KPCh opierała się na założeniu, że „sprawa narodowości jest w istocie kwestią klasową". Trudno to pojąć komuś, kto nie zna politycznego żargonu epoki. Naród jako taki pozbawiony był znaczenia - „robotnicy nie mają ojczyzny" - najistotniejszy wyróżnik stanowiła klasa. Przy wyborze kadr nie stosowano więc klucza narodowego czy etnicznego; rewolucjonista mógł przewodzić masom gdziekolwiek. Proszenie o przywódców z własnej społeczności oznaczałoby grzech „ciasnego nacjonalizmu", czyli sabotowanie obozu klasowego. W czasie rewolucji kulturalnej w Komitecie Rewolucyjnym - najwyższym organie politycznym w TRA - przewodniczący, Chińczyk, miał tylko czterech, na trzynastu, tybetańskich zastępców. W 1973 roku Tybetańczycy stanowili jedynie 35,2 procent członków komitetu partii, a dwa lata później zaledwie 23 procent kadr kierowniczych szczebla okręgu32.
Komuny ludowe - wprowadzone w 1964 roku i jedenaście lat później obejmujące 99 procent wiosek - oznaczały dla chłopów bezprecedensową centralizację i kontrolę. Jeśli ich członek chciał kupić pół kilo masła, musiał zwrócić się z tym do swojej brygady produkcyjnej, a następnie załatwić szereg formalności z kierownikami, księgowymi i magazynierami. Sektor prywatny został niemal całkowicie zniszczony. Przed 1966 rokiem w Lhasie pracowało ponad 1200 drobnych handlarzy; dziesięć lat później zostało ledwie 67. Tylko w jednym okręgu zlikwidowano 3000 prywatnych przędzalni w imię „odcinania kapitalistycznego ogona"33. Komuny skutecznie zabiły wszelki entuzjazm do pracy, co w połączeniu z politycznym szaleństwem rewolucji kulturalnej doprowadziło do stagnacji i spadku stopy życiowej - zwłaszcza koczowników i chłopów. Choć trudności mógł chwilowo osładzać rewolucyjny żar czy pożyteczne nowinki, takie jak opieka zdrowotna lub awans społeczny, według danych z 1980 roku pół miliona tybetańskich biedaków (czwarta część populacji) żyło gorzej po przeorganizowaniu spółdzielni w komuny, 200 tysięcy popadło w skrajną nędzę34.
„Naprawianie krzywd"
Odpowiedzialny za te katastrofy Wielki Sternik zmarł w 1976 roku, a konsolidowanie władzy zabrało Deng Xiaopingowi kolejne dwa lata. Proces „naprawiania krzywd" zaczął się w Tybecie z chwilą ogłoszenia reform. W tydzień po przejęciu steru, 28 grudnia 1978 roku, Deng udzielił wywiadu agencji Associated Press, w którym napomknął, że chce rozpocząć dialog z Dalajlamą, a w marcu następnego roku przyjął w Pekinie jego wysłannika. Z więzień zwolniono ostatnich 376 uczestników rebelii z 1959 roku. Ponad sześć tysięcy osób, które wcześniej zakończyły odbywanie kar, ale wciąż podlegały „reformie" jako „buntownicy", zwolniono z dozoru. Przywódcy partii dokonali kolejnego zwrotu.
14 marca 1980 roku Hu Yaobang zwołał pierwsze tybetańskie forum robocze sekretariatu Komitetu Centralnego, którego postulaty przekazano partii w postaci „Dokumentu Komitetu Centralnego nr 31". Dwa miesiące później Hu wybrał się na inspekcję do Lhasy w towarzystwie wicepremiera Wan Li, Ngabo Ngałanga Dzigme i Yang Jingrena. Przez dziewięć dni spotykał się z najróżniejszymi ludźmi. Dzień przed wyjazdem zarządził nadzwyczajne posiedzenie Komitetu Partii TRA, w którym uczestniczyło 4500 osób - w tym całe kierownictwo KPCh, administracji i armii od szczebla okręgu w górę. Przemówienie Hu uznaje się za punkt zwrotny w historii Tybetu o znaczeniu porównywalnym z wydaleniem cesarskiego komisarza w 1912, wkroczeniem AL-W w 1951 czy reformami z 1959 roku. Sekretarz przedstawił sześć propozycji. Tybet miał być autonomiczny, a jego kadry śmiało bronić narodowych interesów; chłopów i koczowników zwolniono z podatków oraz obowiązkowych dostaw; polityka gospodarcza miała się kierować nie ideologią a rozumem i uwzględniać specyfikę lokalną. Hu zapowiedział też znaczny wzrost nakładów rządu centralnego oraz wezwał do ochrony kultury regionu i przejęcia administracji z rąk Hanów przez kadry pochodzenia tybetańskiego35.
Było to zaskakujące odejście od logiki dwudziestu dziewięciu punktów Qingów czy siedemnastu z 1951 roku, zwiększających kontrolę Pekinu nad Tybetem. Cesarz swój edykt narzucił, a do podpisania pełnej obiecanek Ugody zmuszono Lhasę po militarnej klęsce, którą traktat pieczętował, natomiast Hu obiecywał wymierną pomoc i przywrócenie praw Tybetańczyków.
Sześć propozycji miało bez wątpienia służyć Tybetowi. Zwolnienie z podatków, reprywatyzacja i likwidacja komun nie wymagają żadnego komentarza. Nakłady finansowe Pekinu wzrosły z 500 milionów w 1979 do niemal 2,9 miliarda yuanów w 1994 roku, a inwestycje w lokalną infrastrukturę z około 100 do ponad 900 milionów36. Prawdziwym punktem zwrotnym było jednak wzmocnienie autonomii, promocja rodzimej kultury i tybetanizacja. Tę niezwykłą zmianę podejścia zapowiadał już „dokument 31": „Jeśli idzie o ogólne i szczegółowe dyrektywy Komitetu Centralnego oraz różnych departamentów, a także wszelkie państwowe dokumenty, wytyczne i przepisy - to, co nie odpowiada uwarunkowaniom tybetańskim, może nie być wdrażane lub realizowane ze zmianami wprowadzonymi przez tybetańskie organy partii, administrację i organizacje masowe"37.
Przez całe wieki rząd centralny marzył o biernym posłuszeństwie mniejszości zamieszkujących rubieże państwa. Teraz władze, z własnej inicjatywy, po raz pierwszy wzywały do kwestionowania, a nawet przeciwstawiania się swojej polityce. Wcześniej przekazanie takiego dokumentu wszystkim członkom partii byłoby po prostu nie do pomyślenia. Hu powiedział coś jeszcze: „Czy są wszyscy sekretarze od szczebla okręgu w górę? Stosownie do specyfiki waszych regionów powinniście opracowywać ustawy, dekrety i rozporządzenia, które będą chronić interesy waszej nacji. Naprawdę macie to robić. W przyszłości poddamy was krytyce, jeśli wciąż będziecie ślepo przepisywać materiały Komitetu Centralnego. Nie kopiujcie bez zastanowienia rozwiązań innych regionów czy Komitetu Centralnego. Bezmyślne kalkowanie jest dobre dla próżniaków"38.
Choć Hu nie mówił wprost o zniesieniu zakazu praktyk religijnych, kładł wielki nacisk na ochronę kultury tybetańskiej, której sercem jest buddyzm. („Dokument 31" wzywał do poszanowania „normalnych praktyk religijnych".) Po wyjeździe Hu Komitet KPCh TRA i rząd regionu wydały dekrety, zobowiązujące do sporządzania oficjalnych dokumentów w języku tybetańskim, w którym miano też wygłaszać wszystkie przemówienia. Jego znajomość uczyniono jednym z najważniejszych kryteriów przy naborze do szkół, zatrudnieniu, doborze i awansowaniu kadr39. Dominujące grupy etniczne zawsze próbowały zmuszać mniejszości do porzucenia własnych języków - nacjonaliści roili nawet o wprowadzeniu egzaminu z chińskiego dla tybetańskich „inkarnacji" jako warunku nadania im statusu „żywego buddy"40. Nowe inicjatywy rządu centralnego niewątpliwie zasługiwały więc na pochwałę.
Tybetanizacja i niestabilność
Najważniejsza z sześciu propozycji dotyczyła jednak wymiany kadr chińskich na tybetańskie. „W rezultacie naszej wczorajszej dyskusji - mówił Hu - w ciągu najbliższych dwóch, trzech lat (moim zdaniem, lepiej dwóch) kadry, które nie zajmują się produkcją, (nie mam tu na myśli produkcji, gdzie powinni być sami Tybetańczycy), powtarzam, szeregi kadr, które nie zajmują się produkcją, w tym nauczyciele, powinny być w ponad dwóch trzecich tybetańskie. [Wan Li dodaje: ja wczoraj proponowałem proporcję osiem do dziesięciu.] Tak, on był jeszcze bardziej radykalny i ja się z tym zgadzam. On chce 80 procent Tybetańczyków i 20 procent Hanów. [Wan Li: To w przypadku kadr szczebla okręgowego. W prefekturach ma być 100 procent.]"41.
Ta propozycja spotkała się z ogromnym oporem chińskich urzędników, ale Hu polecił: „Realizujcie naszą politykę, nawet jeśli nie rozumiecie. Najpierw decyzja, potem poprawki". Piętnaście dni później ogłoszono plan przetasowania. W owym czasie w TRA było 122400 Hanów - z czego 92 tysiące, czyli 75 procent, miało go opuścić w ciągu dwóch, trzech lat: 21 tysięcy urzędników (na 55 tysięcy w całym TRA, w tym 31 tysięcy Hanów), 25 tysięcy robotników (na 80 tysięcy w całym regionie, w tym 40 tysięcy Chińczyków)42. Plan ten później zmieniono, bo utrata tylu fachowców oznaczałaby upadek wielu przedsiębiorstw, niemniej w latach 1980-85 populacja Hanów w Tybecie zmniejszyła się o 42 procent.
Skutkiem przenosin było ponad dziesięć tysięcy urzędniczych wakatów i tyleż „żelaznych misek ryżu" w sektorze państwowym - dla Tybetańczyków. Na podstawie nowej ustawy o autonomii regionów mniejszościowych wszystkie kluczowe stanowiska w administracji lokalnej zarezerwowane zostały dla autochtonów; Hanowie mogli być tylko ich zastępcami. Tybetańskie kadry nie tylko stanowiły więc większość, ale i piastowały najważniejsze funkcje - w tym także w resortach finansów, bezpieczeństwa i sprawiedliwości. W 1989 roku Tybetańczycy stanowili już 66,6 procent kadr w regionie - w tym 72 na szczeblu prowincji i 68,4 procent w prefekturach. Obsadzali wszystkie „numery pierwsze" w administracji tych szczebli i zasiadali na 63 z 75 foteli sekretarzy partii okręgów43. „Naprawianie krzywd" oznaczało też ogromne podniesienie stopy życiowej. W 1979 roku średnie dochody tybetańskich chłopów i koczowników wynosiły 147 yuanów, w 1990 wzrosły do 484, a w 1999 - do 903,29 yuanów. Między 1978 a 1992 rokiem produkcja w rolnictwie wzrosła o 69,8 procent (i o 460 w stosunku do roku 1952). W miastach zmiany następowały jeszcze szybciej44.
W nowej atmosferze politycznej życie religijne w TRA i tybetańskich regionach sąsiednich prowincji wróciło do skali porównywalnej z sytuacją sprzed 1959 roku (nie dotyczyło to tylko starej gospodarki monastycznej oraz „jedności klasztoru i państwa"). Kler znów traktowano z atencją Frontu Jedności - w 1994 roku liczba mnichów i mniszek wzrosła do 46 tysięcy (dwa procent populacji). Wszędzie wznoszono świątynie. Zwołane w 1984 roku drugie forum robocze postanowiło „stopniowo odbudować około 200 świątyń do końca lat osiemdziesiątych", ale w 1992 roku działało ich już 1480, a w ciągu dwóch kolejnych lat doszło jeszcze 30045. Dużą część kosztów ponosiły władze lokalne; w latach 1980-92 rząd TRA przeznaczył na odbudowę 260 milionów yuanów. Podobnie zachowywała się administracja Sichuanu, Yunnanu, Gansu i Qinghai. Rząd centralny dał 53 miliony na renowację Potali oraz 64 miliony i 614 kilo złota na grobowiec X Panczenlamy46. W duchu promowania renesansu religijnego Wu Jinghua - pierwszy sekretarz partii TRA - odziany w tradycyjny tybetański strój uczestniczył w Wielkim Święcie Modlitwy w Lhasie, a telewizja transmitowała to na cały region. Pozostałości restrykcji tyczyły głównie organizacji klasztornych, ale w gruncie rzeczy były fikcją; w praktyki świeckich nie wtrącał się nikt.
Polityka Deng Xiaopinga miała więc charakter otwarty i oświecony. Można by sądzić, że większość Tybetańczyków uzna swoją sytuację za najlepszą w historii. W tych zdawałoby się optymalnych okolicznościach doszło jednak do bezprecedensowej fali rozruchów i niepokojów społecznych. 21 września 1987 roku Dalajlama przemawiał w amerykańskim Kongresie. Sześć dni później przez Lhasę przetoczyła się pierwsza demonstracja od 1959 roku. Protestujący tłum domagał się niepodległości i powiewał zakazanymi flagami narodowymi. Natychmiast dokonano aresztowań, ale gdy ludzie usłyszeli krzyki mnichów bitych w stołecznym komisariacie, otoczyli budynek i zaczęli ciskać kamieniami. Władze były zupełnie zaskoczone. Sytuacja pogarszała się z każdą chwilą; płonęły domy i samochody, linczowano Hanów. Służby odpowiedziały ogniem. Przez siedemnaście miesięcy miastem wstrząsały coraz brutalniejsze zamieszki, aż w marcu 1989 roku ogłoszono stan wojenny, który obowiązywał 419 dni. Jednocześnie Tybetem zainteresowała się społeczność międzynarodowa, a Zachód coraz ostrzej krytykował politykę Pekinu, jak gdyby w latach osiemdziesiątych doszło tu do regresu, a nie postępu. Tybet stał się kartą przetargową do wywierania nacisków na Chiny, Dalajlama zyskał zaś niesłychane wpływy.
Schodzenie z ołtarza
W kategoriach świeckich trudno zrozumieć reakcję Tybetańczyków na dekadę liberalizacji. Trzeba więc analizy innej. Z perspektywy logiki buddyzmu tybetańskiego „naprawianie krzywd" odebrało Mao boski status. Bóg nie popełnia błędów. Nawet jeśli trudno zrozumieć jego okrucieństwo i kary, z pewnością ma swoje powody i nie musi się z niczego tłumaczyć, a jeżeli to uczyni, i tak nikt tego nie pojmie, jak księgi z nieba. Bóg nie zabiega, bóg żąda tego, co zechce. Co więcej, nigdy nie przyzna się do błędu, bo to zrównałoby go z ludźmi. Gdy to się stanie, ci wystawiają mu rachunek za dawne krzywdy, domagając się coraz to nowych przeprosin i większych rekompensat.
Tybetańczycy wcale nie musieli więc czuć wdzięczności, gdy dostawali rządowe pieniądze na odbudowę świątyń. Przeciwnie - Hanowie przyznawali się w ten sposób do ich zniszczenia (o czym, jak już mówiliśmy, przekonana jest tybetańska diaspora oraz Zachód). Jeżeli pieniądze miały być odszkodowaniem za te zbrodnie, nie wystarczyłaby żadna kwota. Kiedy pojawił się nowy bóg i zażądał zniszczenia starej religii, byli mu posłuszni. A teraz, nagle, gdy zrównali z ziemią swoje klasztory, powiedziano im, że nowy bóg nie istniał. Doszło do niefortunnej pomyłki i należy przywrócić dawną wiarę. Nietrudno sobie wyobrazić, jak się czuli i dlaczego owych uczuć nie zmieniły we wdzięczność żadne dotacje.
Ten sam mechanizm stał za renesansem tradycyjnych wierzeń. Dla wszystkich, którzy opowiedzieli się za Wielkim Chińskim Ateistą i uczestniczyli w niszczeniu świątyń, zmartwychwstanie starej religii musiało równać się zdradzie własnych bogów i perspektywie niewyobrażalnej kary. Przerażeni tym, co ich czeka, próbowali, z jednej strony, tłumaczyć, że nie mieli wyboru, z drugiej zaś, „odpokutować za grzechy" zdwojonym, fanatycznym oddaniem dla tradycyjnego reżimu religijnego. Często ludzie najciężej harujący przy odbudowie klasztoru szli wcześniej na czele tłumu, który obracał go w perzynę. Wybielić się próbowali i niektórzy urzędnicy, uderzając w narodowo-etniczne tony, sabotując polecenia zwierzchników czy dyskryminując Hanów.
Maoizm zniszczył tybetańską tożsamość polaryzacją walki klasowej. Uwolnieni od władzy dawnych panów chłopi stali się opoką komunistycznego reżimu. Za Denga zapomniano o walce klas, ponownie zapraszając arystokratów, plemiennych wodzów i lamów na salony Zgromadzenia Przedstawicieli Ludowych czy Ludowej Konferencji Konsultatywnej. Lhalu Cełang Dordże, dowódca tybetańskich sił w czasie rebelii w 1959 roku, dwadzieścia lat później wyszedł z więzienia i jest obecnie wiceprzewodniczącym regionalnej OLPKK; jego żona zasiada w stałym komitecie, a syn w fotelu wicedyrektora Biura Narodowości i Religii. Tymczasem „aktywiści" - dawna awangarda walki z rebelią i obszarnikami, reformy demokratycznej tudzież zagłady klasztorów - poszli w odstawkę47. Większość była brygadierami w komunach ludowych. Gdy je rozgoniono, stracili status i znów stali się szarymi chłopami. Wielu klepie biedę i nie ma żadnego zabezpieczenia na starość. Według Departamentu Organizacji partii TRA lwia część byłych „aktywistów" żyje w nędzy. Prowadzący badania wśród koczowników zachodniego Tybetu Goldstein zauważa: „Wszyscy przedstawiciele dawnej elity mają największe stada i najwyższe dochody. Z drugiej strony, wszyscy biedacy wywodzą się z dawnej biedoty. Należą do nich byli aktywiści z komun. (...) W 1987 roku dziesięć gospodarstw (18 procent) korzystało z pomocy społecznej. Warto zauważyć, że wszystkie one zaliczały się do najuboższych w starym społeczeństwie"48.
W dodatku owi „działacze" muszą dziś żyć z piętnem zdrajców narodu, a ich opłakane położenie postrzegane jest jako zasłużona kara.
Bogaci są znów bogaci, a biedni biedni. Dla fatalistycznych Tybetańczyków to znak woli boskiej. Świadomie czy nie, wielu zaczęło się już do tego dostosowywać. Pewien tybetański działacz z dwudziestoletnim stażem opowiedział mi anegdotkę. Jeśli w czasie rewolucji kulturalnej dawny obszarnik napotkał na drodze wyzwolonego chłopa, usuwał się, zarzucał rękaw na ramię, skłaniał i wystawiał język - czyli okazywał cześć należną wyższym rangą - i stał tak pokornie, póki nie oddalił się przedstawiciel nowej elity klasowej. Teraz role znów się odmieniły - chłopi schodzą z drogi, kłaniając się w pas swoim dawnym panom. Rzecz dzieje się spontanicznie; nikt niczego nie narzuca ani nie tłumaczy. Choć stare nie wróciło, byli niewolnicy wyczuwają subtelną zmianę atmosfery społecznej i uznają, że będzie lepiej ukorzyć się za noszenie wysoko głowy w czasach rewolucji. To doskonała ilustracja dokonującej się metamorfozy.
Komercjalizacja i zabobony
W latach 1991-99 gospodarka Tybetu rosła o ponad dziesięć procent rocznie - szybciej niż krajowa. Dochody chłopów i koczowników skaczą co rok o 9,3, a mieszkańców miast o 19,6 procent. To nie są puste liczby. Odwiedzając Tybet w 2000 roku, widziałem poprawę warunków bytowych w wioskach i miastach. Wszędzie coś się buduje. Sytuacja przypomina obecnie tę w środkowych Chinach (choć nie, ma się rozumieć, na wybrzeżu). Tybet jest dziś bogatszy niż kiedykolwiek w dziejach. Nie zjednało to jednak partii lojalności Tybetańczyków, coraz bardziej lgnących do Dalajlamy, który nigdy nie dał im grosza. W ostatnim czasie na ulicach panował spokój, z pozoru wszystko jest pod kontrolą. Niemniej prawdziwe uczucia też nie budzą żadnych wątpliwości. Dalajlama mieszka w sercu dosłownie każdego Tybetańczyka. Rokrocznie setki ryzykują życiem, by sforsować Himalaje i dołączyć do niego w Indiach. Funkcjonariusze KPCh, w tym także wojskowi, często zostają buddystami zaraz po przejściu na emeryturę. Wielu młodych wysyłanych do szkół w Chinach staje się najzagorzalszymi, najbardziej nacjonalistycznie nastawionymi opozycjonistami. „Ilu zdrajców wyhodowaliśmy?", pytał we wrześniu 1996 roku Chen Kuiyuan, obecny sekretarz partii TRA. Zakładanie, że obecna sytuacja jest bardziej stabilna niż w 1987, byłoby błędem. Wtedy demonstracje prowadzili mnisi i zdezorientowane wyrostki. Dziś opór tli się w kadrach, intelektualistach, urzędnikach. „Obecna stabilizacja jest pozorna - powiedział mi były urzędnik. - Pewnego dnia wyjdzie na ulice znacznie więcej ludzi niż w latach osiemdziesiątych".
Zmienił się też charakter obecności Hanów. Chińskie kadry były wrogo nastawione do reform Hu, które ich marginalizowały i stawiały na uprzywilejowanej pozycji Tybetańczyków. Później ta niechęć przelała się na Zhao Ziyanga, który widział przyczynę niepokojów z lat 1987-89 w „ultralewactwie" Hanów. Kadry krytykowały natomiast politykę Pekinu, który winił o wszystko lokalne struktury partii, rozgrzeszając w ten sposób tybetańskich chuliganów i utrudniając funkcjonariuszom przywrócenie porządku. Urzędnicy czuli się zagubieni i postawieni w kącie bez dalszych instrukcji. W latach dziewięćdziesiątych zarzucono jednak politykę Hu i Zhao - winę za niepokoje ponosiła „klika Dalaja i wrogie siły zachodnie"; urzędnicy lokalni triumfowali i czuli się pomszczeni przez tę zmianę kursu. Obecne wytyczne centrali - po pierwsze stabilizacja - odpowiadają im doskonale.
W ostatniej dekadzie do Tybetu przybyło jednak znacznie więcej Hanów. Część - prostytutki, szewców, krawców, sklepikarzy czy hodowców warzyw - przyciągnął magnes pieniądza. Widać ich na poboczach, w przydrożnych restauracyjkach i placach budowy; płuczą złoto, polują na zwierzęta z gatunków zagrożonych wyginięciem. W Lhasie dobrze żyje się nawet chińskim żebrakom. Ilu ich jest? Władze nie mają pojęcia. Oczywiście najwięcej ich w miastach i wzdłuż głównych dróg, co sprawia, że bardziej rzucają się w oczy. Przyjeżdżają też turyści oraz poszukiwacze przygód - głównie chińska elita: dziennikarze, pisarze, malarze, fotograficy, studenci i całkiem sporo urzędników (niby w delegacji, ale faktycznie na wycieczce). Różnią się oni od wcześniejszych kadr, ponieważ nie szukają opieki lokalnych władców i nie mają większego kontaktu z przeciętnymi Tybetańczykami. Pozostają obcy, większość nie zamierza tu zostać. Pierwsza grupa przypomina robotników napływowych z chińskich metropolii i wyjedzie, gdy miejsce przestanie być atrakcyjne finansowo. Drudzy przychodzą i odchodzą. Obie grupy przynoszą jednak z sobą sekularyzację i komercjalizację - nie wolno więc nie doceniać zagrożenia, jakie stanowią dla tradycyjnego porządku.
Czy sekularyzacja rzeczywiście wtargnęła do Tybetu nowego wieku? Znikoma mniejszość - głównie młodzi mieszkańcy miast z wyższym wykształceniem - może patrzeć na Dalajlamę bez większych emocji, widząc w nim człowieka, a nie boga, oraz uosobienie walorów zachodniego liberalizmu lub kapitalistycznego dostatku, a nie wcielenie bóstwa. Tyle że w TRA w 1990 roku wykształceniem takim mogło się pochwalić 0,57 procent populacji (obejmującej znacznie pod tym względem lepszych Hanów). Przytłaczająca większość Tybetańczyków to chłopi, koczownicy oraz miejska biedota, która nigdy nie słyszała o nagrodzie Nobla ani Hollywood. Darzą Dalajlamę takim samym szacunkiem, jak bóstwa, których nigdy nie dane im będzie spotkać. W Tybecie ludzie biją czołem przed maleńkimi chłopcami, którzy uchodzą za wcielenia buddów.
Era Denga przekreśliła walkę klasową, przywróciła tradycyjną religię i uprzywilejowaną pozycję dawnych elit w imię Frontu Jedności. Oznaczało to poprawę warunków bytowych, ale i odebrało partii zdolność oddziaływania na społeczność tybetańską oraz integrowania jej w społeczeństwo państwa. Gdyby Chiny, jak niegdyś, pozostały zamknięte, renesans tybetańskiego nacjonalizmu nie stanowiłby zapewne większego problemu dla reżimu w Pekinie. Chiny otwarte nie zdołają jednak odciąć Tybetu od zmian zachodzących w środowisku międzynarodowym - choćby rozpadu Związku Sowieckiego i nowego interwencjonizmu Zachodu. Kiedy porzucano strategię Frontu Jedności na rzecz walki klasowej, zrobiono to właśnie dlatego, że elity miały monopol na sztandary religii i narodowości, nie zostawiając żadnego pola czynnikom zewnętrznym. Dziś dzierży je pewnie Dalajlama - najwyższy przywódca duchowy i rozpoznawany na całym świecie symbol tybetańskiej państwowości. Z całym narodem zjednoczonym pod owymi sztandarami żadna siła nie zagrozi pozycji wygnanego do Indii bóstwa. Rozbić religijną i etniczną jedność Tybetańczyków udało się jedynie Mao dzięki wprowadzeniu na scenę walki klasowej. Odrzucenie jej bez wprowadzenia nowej ideologii stworzyło próżnię, którą wypełnić mogły tylko tradycja lamaistyczna i nacjonalizm. Proces naprawiania krzywd przyniósł Tybetańczykom wiele korzyści, nie ma też - nawet gdyby ktoś tego bardzo pragnął - powrotu do ery Mao. Reformy były absolutnie niezbędne - tak historycznie, jak moralnie, jednak nie przyniosły zadowalającego dla kogokolwiek rozwiązania kwestii Tybetu i dziś wszystkie strony konfliktu mają powody, by obawiać się tego, co przyniesie przyszłość. Nie pozostaje więc nic innego, jak znaleźć nowe podejście do problemu.
Wang Lixiong - chiński intelektualista, popularny pisarz, historyk i ekolog, autor zakazanego w ChRL bestsellera Huanghou („Żółte zagrożenie"). „Refleksje" - jego pierwszy esej na temat Tybetu - i późniejsze artykuły doskonale ilustrują metamorfozę poglądów autora i wielu chińskich intelektualistów, otwarcie dziś wzywających Pekin do podjęcia poważnego dialogu z Dalajlamą.
Polemika tybetańskiego historyka Ceringa Szakji: „Krew na śniegu"
1Lianyu zhuzang zougao [„Tybetańskie memoranda Lian Yu do cesarza"], Lhasa 1979, s. 89. W istocie w Tybecie stacjonowało kilka qingowskich garnizonów, lecz ich obecność miała charakter stricte militarny.
2Lian Yu, ostatni rezydent, skarżył się w swoim memorandum, że „w urzędzie tego uniżonego sługi tylko jedna czy dwie osoby mówią po tybetańsku, a do tej pory nie udało nam się spotkać żadnego Tybetańczyka władającego chińskim",
3Złożony z czterech urzędników kaszag sprawował w Tybecie najwyższą władzę wykonawczą.
4Utzang Tongzhi [„Monitor Tybetański"], vol. 9, s. 315.
5Pełny tekst - Xizang tongshi: sonshi baochuan [„Historia Tybetu: Sznur drogocennych klejnotów"], Lhasa 1996, ss. 779-786.
6Ding Shicun, Qingdai zhuzang dachen kao [„Monografia qingowskich komisarzy w Tybecie"], [b.d.].
7Qingji chouzang zoudu [„Korespondencja dworu Qing na temat Tybetu"], cz. 3, Zhang Yintang zoudu [„Memoranda do tronu Zhang Yintanga], t. 2, s. 17.
8[„Tybetańskie memoranda Lian Yu do cesarza"], ss. 47-8, 16.
9Sir Charles Bell, Portrait of the Dalai Lama, Londyn 1946, s. 350.
10Chen Jingbo, „Xizang tongyi gongzuo de licheng" [„Doświadczenia z pracy Frontu Jedności w Tybecie"] [w:] Xizang wenshiziliao xuanji: jinian Xizang heping jiefang sishizhounian zhuanji [„Wybrane świadectwa historyczne z Tybetu: Wydanie specjalne z okazji 40 rocznicy Pokojowego Wyzwolenia Tybetu], Xizang Zizhiqu Wenshiziliao Weiyuanhui 1991, ss. 120-1.
11Zhao Shenying, reporter, który wkroczył do Tybetu z 18 armią, tak opisuje tę podróż: „W Bolongu, gdzie obsunęła się ziemia, na czterystumetrowym zboczu ustawiono w szeregu kompanię żołnierzy z czerwonymi sztandarami. Tam, gdzie nadal istniało zagrożenie obsunięć, żołnierze chwytali się za ramiona, tworząc z własnych ciał mur strzegący Dalajlamy. W miejscach usianych odłamkami skał Zhang Jingwu, pięćdziesięcioletni generał i przedstawiciel rządu centralnego w Tybecie, próbował osłaniać młodego Dalajlamę, idąc przy zboczu po jego lewej stronie i trzymając go za rękę. Adiutant generała, Li Tianzhu, biegał w tę i z powrotem, pomagając Dalajowi. Zdenerwowani, krok za krokiem przeprowadzali go ostrożnie przez zniszczony odcinek drogi". Zhao Shenying, Zhongyang zhuzang daibiao, Zhang Jingwu [„Zhang Jingwu, przedstawiciel rządu centralnego w Tybecie"], Lhasa 1995, s. 109.
12Ji Youquan wspomina w Xizang pingpan jishi [„Relacja z tłumienia rebelii w Tybecie", Lhasa 1993], jak Deng Xiaoping groził Xu Danlu, dyrektorowi biura łącznikowego Tybetańskiego Komitetu Roboczego: „Poniesiesz konsekwencje, jeśli do pokojów Dalajlamy i Panczenlamy choćby wpadnie mucha".
13Xinhua Yuebao [„Miesięcznik Xinhua"], luty 1952, s. 11.
14Xizang Zizhiqu Dangshiziliao Zhengji Weiyuanhui, Xizang gemingshi [„Historia rewolucji tybetańskiej"], Lhasa 1991, s. 103; Zhonggong Xizang dangshi dashiji [„Kronika historii KPCh w Tybecie"]; Xizang gemingshi, s. 106; Zhao, [„Zhang Jingwu, przedstawiciel rządu centralnego w Tybecie"], s. 126.
15Dalajlama, Wolność na wygnaniu, Warszawa 1999, s. 120.
16T. Grunfeld, The Making of ModernTibet, Nowy Jork 1996, ss. 129-30.
17Ibid, s. 150.
18Xizang Zizhiqu Dangwei Xuanchuanbu, Zhongyang he zhongyang lingdao tongzhi guanyu Xizang minzuwenti de bufen lunshu [„Wybrane komentarze Komitetu Centralnego i przywódców Komitetu Centralnego w kwestii narodowości w Tybecie"], [b.d.].
19Xizang de minzhu gaige [„Demokratyczne reformy w Tybecie"], Lhasa 1995, ss. 310, 314-15.
20Spośród istniejących wtedy 2676 klasztorów - mniej więcej jeden na 700 Tybetańczyków - w rebelii uczestniczyło 1436.
21[„Demokratyczne reformy w Tybecie"], s. 26.
22Ibid, s. 333.
23Tu Qi i in., Xizang he Menggu de zongjiao [„Religie Tybetu i Mongolii"], Tianjing 1989, s. 218.
24Inną osobliwością religii tybetańskiej jest to, że nie tylko jej demony wydają się okrutne. Również bóstwa mają często zielone twarze i długie zęby, groźnie toczą oczami, wymachują śmiercionośnymi narzędziami, tratują udręczone ciała. W buddyzmie chińskim Bogini Miłosierdzia wygląda jak piękna kobieta. W Tybecie często przybiera postać czarnej olbrzymki w naszyjniku z czaszek, dzierżącej czerep i depcącej jedną nogą trupa. Wedle Xizang wangchen ji [„Kroniki tybetańskich książąt i ich poddanych"] pióra V Dalajlamy pierwszy królewski propagator buddyzmu miał „zapadnięte oczy, szmaragdowe brwi, wężykowate zęby i ręce jak koła". Najwyraźniej w tybetańskiej estetyce tacy bogowie wyobrażają majestat, potęgę, niezwyciężoność - zasługują na zaufanie właśnie dlatego, że władają światem i wymierzają sprawiedliwość mocą grozy, jaką budzą.
25„Han Meng Zang duihua-minzu wenti zuotanhui" jiyao [„Streszczenie »Dialogu między Hanami, Mongołami i Tybetańczykami - Forum zagadnień narodowościowych«"], Beijing Zhichun [„Pekińska wiosna"], listopad 1997.
26Melvyn Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-51: the Demise of the Lamaist State, s. 23.
27Li Anzhai, Li Anzhai zangxue lunwen xuan [„Dzieła wybrane, studia tybetańskie"], Pekin 1992, s. 270. W buddyjskiej Tajlandii mnisi stanowią nieco ponad dwa procent wszystkich mężczyzn.
28Rapa Tseren i Lobu Tseren, „Zongjiao, lishi yu minzu jingshen" [„Religia, historia i duch narodowy"], [w:] Xizang qingnian lunwenxuan [„Wybrane dzieła młodych tybetańskich uczonych"], s. 232.
29Pierre-Antoine Donnet,Tibet: Survival in Question, Londyn 1994, s. 81.
30W opublikowanej w 1975 roku broszurze propagandowej podokręgu wojskowego Ali (tyb. Ngari) znalazł się rozdział poświęcony „tłumieniu rebelii" w Gaize (tyb. Gerce). Większość „buntowników" miała domagać się sanzi yibao (działek do użytku prywatnego, wolnego rynku, indywidualnej odpowiedzialności za straty i zyski oraz wyznaczania norm dla całych gospodarstw), występować w obronie usuwanych kadr oraz zakładać „organizacje powstańcze". Shijie wuji shangde yingxiong zhanshi [„Heroiczni żołnierze z Dachu Świata"], Zhongguo Renmin Jiefangjun Xizang Junqu Ali Junfenqu 1975, ss. 112-21.
31Xizang zhongyao wenjian xuanbian [„Wybór ważnych dokumentów Tybetańskiego Regionu Autonomicznego"], s. 121.
32Grunfeld, op cit, ss. 170-1; Xizang Nongmuxueyuan Maliejiaoyanshi yu Xizang Zizhiqu Dangxiao Lilunyanjiushi, Xizang dashi jilu 1949-1985 [„Kronika najważniejszych wydarzeń w Tybecie w latach 1949-1985"] 1986, ss. 268, 288.
33[„Kronika najważniejszych wydarzeń w Tybecie w latach 1949-1985"], s. 390; [„Wybór ważnych dokumentów Tybetańskiego Regionu Autonomicznego"], s. 212.
34Przemówienie Guo Xilana na V Posiedzeniu II Komitetu KPCh, 3 czerwca 1980 roku [w:] Xizang zizhiqu zhongyao wenjian, t. 1, s. 97. Populacja U-Cangu liczyła wtedy 1,8 miliona.
35[„Wybór ważnych dokumentów Tybetańskiego Regionu Autonomicznego"], ss. 15-32.
36Xizang tongji nianjian 1994 [„Tybetański rocznik statystyczny 1994"], Pekin, s. 109; Xizang zizhiqu jiben qingkuang shouce [„Tybet: informacje podstawowe"], tabele 4-15, ss. 4-16.
37[„Wybór ważnych dokumentów Tybetańskiego Regionu Autonomicznego"], ss. 3-4.
38Ibid, s. 21.
39Xizang zizhiqu guanche yijiubasi nian zhonggong zhongyang shujichu zhaokai de Xizang gongzuo zuotanhui jingshen wenjian xuanbian [„Wybrane dokumenty dotyczące wdrażania ducha tybetańskiego forum roboczego Sekretariatu Komitetu Centralnego KPCh w 1984 roku"], t. 2, s. 89.
40Huang Musong pisał w swoim dzienniku: „Myślę, że rząd musi nakazać najważniejszym inkarnowanym lamom studiowanie chińskiego i składanie egzaminu, gdy dorosną, i dopiero wtedy udzielać im zgody na sukcesję. To klucz do panowania [nad Tybetem]". Shizang jicheng [„Moja misja w Tybecie"], s. 50.
41[„Wybór ważnych dokumentów Tybetańskiego Regionu Autonomicznego"], ss. 29-30.
42[„Wybór ważnych dokumentów Tybetańskiego Regionu Autonomicznego"], s. 51; Dangdai Zhongguo Xizang renkou [„Ludność tybetańska we współczesnych Chinach"], Pekin 1992, s. 200.
43Zhang Shirong, „Xizang shaoshu minzu ganbu duiwu hongguan guanli chutan" [„Wstępna analiza makro-zarządzania mniejszościowymi kadrami w Tybecie"] [w:] Xizang Qingnian Lunwenxuan, s. 161.
44[„Ludność tybetańska we współczesnych Chinach"], s. 342; [„Tybetański rocznik statystyczny 1995"], s. 178; Song Yong i in., Xizang jingjishehui fazhan jianmingshigao [„Krótka historia rozwoju gospodarczego i społecznego w Tybecie"], Lhasa 1994, s. 122.
45[„Wybrane dokumenty forum tybetańskiego w 1984 roku"], s. 20.
46Liu Wei, Xizang de jiaobusheng [„Dźwięk tybetańskich kroków"], Lhasa 1994, ss. 194, 253.
47Liu Wei, reporter „Dziennika Tybetańskiego", tak pisze w swojej Lasa saoluan jishi [„Relacji naocznego świadka z lhaskich zamieszek"]: „Rząd powinien zrewidować swoją pracę i politykę w Tybecie. Uśmiechy są nieodmiennie dla wyższych sfer i nikt nie interesuje się problemami zwykłych ludzi. Dla mas to wielkie rozczarowanie". „Prowodyrzy nie są izolowani. Izolowane są kadry - tak w społeczeństwie, jak i w domu. Zapytacie dlaczego? Ludzie mówią, że partia się zmieniła: chciała nas w latach pięćdziesiątych, trzydzieści lat później zabiega o arystokratów. Mówi się, że zrehabilitowali całą dawną elitę, a nawet psy. A co stało się z masami? Z emerytowanymi robotnikami i kadrami? Bez pieniędzy. Bez domów".
48Melvyn Goldstein i Cynthia Beall, „The Impact of China's Reform Policy on the Nomads of Western Tibet", Asian Survey, vol. 29, nr. 6 (1989), ss. 637-8, 640-1.