Teksty. Z perspektywy świata
Tybet: 1987-1990
Ronald D. Schwartz
Jesienią 1987 roku w ciągu dziesięciu dni odbyły się w centrum Lhasy trzy demonstracje. Pierwszą, 27 września, poprowadzili mnisi z klasztoru Drepung, którzy przeszli ulicami miasta wznosząc okrzyki niepodległościowe i powiewając tybetańską flagą. Zostali zaatakowani, pobici przez policję, a potem aresztowani i uwięzieni. 1 października podobną demonstrację zorganizowali duchowni z klasztoru Sera, których również zaatakowali i pobili policjanci; potem przewieziono ich na pobliski komisariat. Rozwścieczony tłum, próbując odbić mnichów, podpalił komendę. Przez kilka godzin funkcjonariusze strzelali do demonstrantów, zabijając co najmniej osiem i raniąc wiele osób. 6 października na czele kolejnego protestu znów stanęli mnisi z Drepungu.
W ciągu następnych dwóch lat mnisi i mniszki demonstrowali w Lhasie co najmniej trzydzieści razy; w tym samym czasie dysydenci zaczęli rozprowadzać publikacje polityczne, kopiować plakaty i tworzyć sieć podziemnych organizacji. Przedstawimy tu zarys kampanii, którą rozpoczął chiński rząd, aby rozbić ruch oporu w Tybecie i położyć kres manifestacjom - omówimy mobilizację partyjnego aparatu kontroli w odpowiedzi na patriotyczne protesty i poddamy analizie rolę ideologii w wiecach politycznych, mających „poprawić myślenie" Tybetańczyków. Zajmiemy się również reakcją mieszkańców Tybetu i zastanowimy nad przyczynami klęski działań, których celem było przywrócenie porządku. Kampania „antyseparatystyczna" w istocie jeszcze bardziej skonfliktowała - społecznie i symbolicznie - Tybetańczyków z Chińczykami. Nadała też nowy kształt świadomości politycznej tych pierwszych i sprawiła, że ich wołanie o wolność stało się nowoczesną ideą.
2 października 1987 roku, dzień po rozruchach przed komisariatem, na pierwszej stronie Dziennika Tybetańskiego ukazały się dwa artykuły wstępne, w których zawierała się oficjalna odpowiedź Chin na wybuch narodowościowych niepokojów w Tybecie. Pierwszy artykuł mówił o „wielkim pikniku" z 29 września - zorganizowanym i sponsorowanym przez rząd - dla trzystu pięćdziesięciu mnichów klasztoru Sera i około trzech tysięcy „wiernych mas religijnych", który wyznaczał koniec tradycyjnych letnich odosobnień medytacyjnych. Czytamy w nim o „powiewającym wysoko sztandarze patriotyzmu i jedności, chroniącym jedność macierzy i przeciwstawiającym się separatyzmowi". W przemówieniach wygłoszonych przez najważniejszych przywódców, reprezentujących lokalny oddział Ogólnochińskiej Ludowej Politycznej Konferencji Konsultatywnej (OLPKK), komórkę Frontu Jedności, regionalną Komisję ds. Narodowości i Religii oraz Stowarzyszenie Buddyjskie, zawierają się wytyczne polityki partii wobec regionu, stanowiące wyraźne ostrzeżenie dla mnichów z Sera, by nie powtórzyli błędu swoich kolegów z Drepungu, którzy zorganizowali demonstrację 27 września. Nie ulega wątpliwości, że artykuł napisano przed manifestacją mnichów Sera 1 października (dzień święta narodowego ChRL).
Według autorów przywódcy obiecali kontynuowanie strategii partii wobec „narodowości" w regionie, polityki „otwartych drzwi" oraz reform. W zamian „osoby z powołaniem religijnym" miały wykazać się patriotyzmem i popierać narodową jedność, przyczyniając się w ten sposób do budowy „nowego socjalistycznego Tybetu w oparciu o jedność, dostatek i edukację". Ten ostatni slogan pojawił się po wizycie Hu Yaobanga w Tybecie w 1980 roku. Stanowił wyraz nowej strategii Frontu Jedności, polegającej na utrzymywaniu kontroli politycznej poprzez liberalizację gospodarczą z jednej strony, i ostrożnym dostosowywaniu się do uczuć religijnych oraz narodowych z drugiej1.
Drugi artykuł - to „obwieszczenie" Ludowego Rządu Miasta Lhasa. Znalazła się w nim oficjalna wersja wydarzeń z 1 października, wedle której tybetańscy „chuligani" odebrali policji broń, a następnie nawzajem się pozabijali. Dalej pomieszczono szczegółowe „dyrektywy" politycznej kampanii walki z separatyzmem. Po pierwsze, „szerokie kadry, robotnicy, mieszkańcy, mnisi i mniszki z całego miasta" mieli zrozumieć powagę zajść oraz „zrewidować stanowiska i przyjąć właściwą perspektywę ideologiczną". Członkowie partii, Komunistycznego Związku Młodzieży i kadry powinni natomiast dawać przykład - z „gotowością i brakiem jakiegokolwiek wahania" jako testem lojalności. Po drugie, komórki rządu winny „wykonać dobrą robotę ideologiczną", edukując podlegające im kadry oraz pracowników, na których z kolei spoczął obowiązek podzielenia się tą wiedzą z rodzinami, dziećmi i krewnymi. Na tej samej zasadzie edukacja ideologiczna mieszkańców miasta należała do komitetów dzielnicowych, aby „szerokie masy odrzuciły działania garstki" i zrozumiały, że „niepokoje wywołane przez kilka osób nie mogą zmienić polityki partii". Na koniec przypominano administracji i komitetom dzielnicowym o konieczności „przekazywania władzom wszystkich ważnych informacji".
Obwieszczenie dało początek kampanii, którą rząd i aparat bezpieczeństwa prowadzić miały przez następne lata. Język tych dokumentów - nacisk na „właściwą postawę i poglądy" oraz „dobrą ideologiczną robotę" - przypomina inne kampanie polityczne w Chinach.
Charakter działań zmieniał się wraz z kolejnymi demonstracjami i wzrostem zasięgu niepokojów w latach 1988-89. Pierwsza faza obejmuje okres od demonstracji jesienią 1987 do rozruchów kończących święto Monlam 5 marca 1988 roku. Władze sądziły wówczas, że z problemem uporają się lokalne struktury administracyjne. Po 5 marca, wraz z falą aresztowań i uwięzień, ciężar walki z rozruchami spoczął na służbach bezpieczeństwa oraz systemie penitencjarnym - sposób traktowania więźniów miał zastraszyć społeczeństwo i odizolować potencjalnych dysydentów. Jednocześnie media informowały Tybetańczyków, że każda demonstracja zostanie natychmiast brutalnie stłumiona. Fazę trzecią i ostatnią wyznacza ogłoszenie stanu wojennego 8 marca 1989 roku. W istocie stan wojenny oznaczał przyznanie się do klęski kampanii. Rozruchom mogła zapobiec tylko potężna demonstracja siły na ulicach Lhasy. Tybetańczycy nadal jednak organizowali manifestacje, zinstytucjonalizowano więc środki administracyjne, które pierwotnie traktowano jako chwilowe. Innymi słowy, każda faza kampanii stawała się kolejnym szczeblem zorganizowanego systemu represji.
W obronie reform w Tybecie
Kwestie, które miały zdominować całą kampanię, pojawiły się już po pierwszej fali demonstracji z jesieni 1987 roku. Odpowiedzialnością za niepokoje obarczono „wysłanych przez klikę Dalaja" cudzoziemców i sabotażystów, którzy „zwodzili i ogłupiali masy". Politykę prowadzoną w Tybecie w okresie reform lat osiemdziesiątych nadal uznawano za słuszną. Jesienią 1987 roku demonstrantów nie nazywano jeszcze „kontrrewolucjonistami" - termin usprawiedliwiający najsurowsze represje i kary - lecz zwykłymi „przestępcami". W tym czasie celem kampanii było podkreślanie pozytywnych aspektów reform oraz potrzeby zachowania „jedności i stabilizacji", niezbędnych do dalszego postępu i rozwoju.
Urzędnicy tybetańscy z pewnością mieli powody, by w swych raportach do centrali w Pekinie bagatelizować znaczenie manifestacji w Lhasie. Być może wydawało się im, że z łatwością odizolują prowodyrów, że ludność przekonana jest o potrzebie wspierania reform i że demonstracje zostaną szybko stłumione. 19 stycznia 1988 roku Panczenlama usprawiedliwiał politykę reform i rozluźnienia kontroli w Tybecie, przypisując demonstracje problemom, jakie pozostawiło po sobie „dwadzieścia lat rządów błędnej lewackiej ideologii":
Ten stan rzeczy stanowił sposobność, którą wykorzystali separatyści do wzniecenia niepokojów. Rozmaite błędy oraz luki w naszej pracy stworzyły warunki, niczym suche drewno, do podsycania płomieni, prowokowania problemów i rozruchów2.
Panczenlama przyznał, że osobiście zabiegał o zwolnienie większości Tybetańczyków aresztowanych po jesiennych demonstracjach i nalegał na nieodstępowanie od prowadzonej obecnie polityki. Ostrzegał przy tym, że na osoby jak on utożsamiane z przemianami, już wywierają naciski ludzie, którzy sprzeciwiają się reformom, zwłaszcza w sprawach związanych z narodowością i religią:
Po zamieszkach w Lhasie niektórzy myśleli, że doszło do nich, gdyż posunęliśmy się za daleko w realizacji naszego programu politycznego, polegającego na naprawianiu krzywd i korygowaniu błędów poprzedniego okresu: ponieważ zagalopowaliśmy się we wprowadzaniu nowej strategii wobec religii, lamowie stali się aroganccy, prowadząc nową politykę wobec mniejszości, podsyciliśmy ciasny nacjonalizm, i tak dalej. Utrzymują oni, że reakcją na zamieszki powinien być powrót do starych praktyk, odstąpienie od prowadzonej obecnie i wypracowanej przez nas polityki łagodności oraz zastosowanie surowych środków; sądzą, że bez tego nie uda się uporać z problemami. Choć poglądy takie podziela niezbyt wielu, są one jednak obecne wśród naszych kadr. Musimy być wobec nich bardzo rozważni i traktować je z najwyższą powagą. Idee takie, jeśli będą się rozprzestrzeniać, mogą bowiem spowodować ogromne kłopoty3.
Natychmiast po październikowych demonstracjach zaczęto zwoływać kolejne „zebrania" w departamentach odpowiedzialnych za politykę rozluźnienia i wprowadzanie reform w Tybecie: regionalnej OLPKK, lokalnej Komisji ds. Narodowości i Religii, Stowarzyszeniu Buddyjskim i Departamencie Pracy Frontu Jedności KPCh. Tybetańscy przedstawiciele w tych ciałach musieli kolejno potępiać separatystów, którzy wywołali demonstracje, wychwalać stosunek partii do religii oraz opowiadać się za jednością macierzy i narodowości.
Deklaracje lojalności zrehabilitowanych bezpartyjnych przywódców (tak zwanych „patriotycznych wyższych sfer") miały zapewne służyć dwóm celom. Po pierwsze, mówiąc, że nigdy jeszcze nie było tak dobrze - odbudowa klasztorów, poprawa sytuacji gospodarczej, przywrócenie wolności religii - ludzie ci dawali legitymację obecnemu reżimowi. Byli przecież rdzeniem Frontu Jedności w Tybecie i mieli stanowić przeciwwagę dla skupionych wokół Dalajlamy kół emigracyjnych, rozładowując napięcia na tle narodowościowym. Po drugie, sami byli obiektem kampanii antyseparatystycznej. Należało położyć kres nawet najsubtelniejszemu wsparciu, jakiego mogli udzielić temu ruchowi. Trzeba było im uświadomić, że rehabilitacja, odzyskane wpływy, a także wszelkie ustępstwa w dziedzinie religii i edukacji - wiszą na włosku. Kampania była więc dla nich wyraźnym ostrzeżeniem. Większości krytykowanie Dalajlamy i przekreślanie sprawy [niepodległości] Tybetu nie przychodziło łatwo. Był to pierwszy prawdziwy test lojalności wobec chińskich władz, jakiemu poddano te kręgi od czasu powrotu z niebytu w latach osiemdziesiątych.
Aparat kontroli społecznej
13 października Departament Propagandy lokalnego oddziału partii wydał dokument, w którym określono „najważniejsze punkty" rozpoczynających się właśnie w całym regionie studiów ideologicznych: po pierwsze, niepokoje zostały zaplanowane i wzniecone przez „klikę Dalaja", po drugie, narodowa jedność jest niezbędna dla „polityki reform, otwarcia na świat i ożywienia gospodarki", po trzecie, obowiązuje „nierozdzielność" - Hanowie i Tybetańczycy nie mogą bez siebie żyć4.
Owe „studia" prowadzić mieli przedstawiciele administracji jednostek produkcyjnych, departamentów rządu i komitetów dzielnicowych, powołanych w Tybecie przez władze komunistyczne. Dzięki sieci owych organizacji każda jednostka przypisana była do którejś z nadzorowanych „grup dyskusyjnych"5. Te same struktury śledziły zachowanie obywateli i informowały o nim bezpośrednio Biuro Bezpieczeństwa Publicznego (BBP). Ciała te straciły na znaczeniu po wprowadzeniu reform w latach osiemdziesiątych; w 1984 roku liczbę wymaganych wieców politycznych zredukowano z trzech do jednego w tygodniu. Podczas zebrań regularnie omawiano tematy ideologiczne i praktyczne, takie jak zdrowie, higiena czy edukacja. Przed wybuchem zamieszek kwestie polityczne ograniczały się do wychwalania osiągnięć „nowej polityki tybetańskiej" w gospodarce i oświacie. Zagadnień takich jak lojalność czy niepodległość Tybetu nie poruszano nigdy.
Edukację polityczną prowadzono w pracy i w miejscu zamieszkania - to, gdzie należało w niej uczestniczyć, zależało od „rejestracji" (them-mtho). Każde osiedle (sgo-ra) w tybetańskiej części miasta podlega komitetowi dzielnicowemu (sa-gnas u-yon lhan-khang), który ma własną siedzibę i personel. Z reguły Komitet organizuje zebrania dla przełożonych (go-'khrid) kwartałów, podając im tematy, jakie należy poruszać podczas wieców „osiedlowych". W początkowym okresie kampanii urzędników rządu poinformowano, że będą bezpieczniejsi, przeprowadzając się ze swoich domów do kwater rządowych. W ten sposób mogli uniknąć atmosfery grozy i zastraszania, budowanej w dzielnicach tybetańskich. W urzędach przed kampanią chroniła ich obecność Chińczyków. Poza tym, głoszenie „błędnych poglądów" na wiecu „jednostki produkcyjnej" mogło skończyć się reprymendą czy ostrzeżeniem przełożonego, nie prowadziło jednak do wszczęcia śledztwa przez BBP i ewentualnego aresztowania. Niemniej jeden z pracowników biura rządowego mówi:
Władze wystąpiły z tą propozycją, ponieważ się obawiały. Próbowały odciąć ludzi od ruchu. Wielu Tybetańczyków było wściekłych, ale bali się mówić, żeby nie stracić pracy.
Komitety dzielnicowe zwoływały wiece przede wszystkim po to, żeby zidentyfikować osoby, które mogły brać udział w demonstracjach lub żywić dysydenckie poglądy. Jeden ze świadków informuje, że prowadzący zebranie ostrzegał:
Wszystkich, którzy wezmą udział w antyrządowych wystąpieniach, spotka surowa kara. Nagrodzimy każdego, kto powie nam o osobach biorących udział w demonstracjach lub rozlepiających plakaty. Jeśli nie możecie poinformować osobiście, napiszcie wszystko na kartce i wsuńcie ją pod drzwi komitetu dzielnicowego, a my już zajmiemy się tymi, których wskażecie.
Wyższym urzędnikom polecono zbadać powiązania między podlegającymi im mieszkańcami a społecznością uchodźców. Rodziny, które wysłały dzieci do szkół w Indiach, uznawano za politycznie podejrzane. BBP organizowało też sieć płatnych informatorów, „szarych" obywateli, którzy zwiększali swoje dochody donosami na sąsiadów. W dzielnicach tybetańskich, gdzie większość mieszkańców trudni się handlem (z reguły drobnym) i nie należy do jednostek produkcyjnych, budowanie sieci informatorów ma wiele cech reketu. Osoby, które odmawiają współpracy, mogą stracić licencję, a co za tym idzie - źródło utrzymania; gorliwych nagradza się przywilejami takimi jak specjalne zezwolenia na podróżowanie. Donosiciele biorą również udział w zebraniach, bezpośrednio informując BBP o tym, co kto mówił.
Mieszkańcom regularnie podawano tematy „do przemyślenia" i dyskusji. Na przykład, czy mnichów, którzy brali udział w demonstracjach, należy wyrzucać z klasztorów, a jeśli tak, to co z nimi później zrobić? Wypowiedzi osób, które popierały Chińczyków, publikowano potem w mediach. Jednym z najważniejszych celów takich zebrań jest identyfikacja potencjalnych dysydentów poprzez wymuszanie świadectw lojalności. Nazwiska osób odmawiających współpracy są zapisywane. Choć zwykle nie aresztuje się ich od razu, jako pierwsze trafiają za kraty po następnej fali demonstracji. Wielu szuka pretekstów, by nie uczestniczyć w dyskusjach - twierdzą na przykład, że nie widzieli żadnej manifestacji, albo że wiedzą zbyt mało, żeby zabierać głos. Zmusza się ich często do deklarowania poparcia dla Chińczyków, robią to jednak niechętnie i bez entuzjazmu.
Prawdziwym testem lojalności była gotowość do krytykowania Dalajlamy, na co nie chciał się zgodzić żaden Tybetańczyk. O to właśnie rozbiły się próby organizowania prochińskich kontrdemonstracji wymierzonych w Dalajlamę. Tybetańczyków można było nakłonić do wygłoszenia paru wiernopoddańczych frazesów na wiecu politycznym, ale nie do zaatakowania Dalajlamy. Z reguły Chińczycy nie robili więc tego bezpośrednio, mówiąc raczej o „klice Dalaja". Tybetańczycy natychmiast to dostrzegli i starali się wykorzystać. I tak, na przykład, na jednym z wieców organizowanych przez komórkę administracyjną wstał młody Tybetańczyk i powiedział: „To, co się stało, może i było bardzo złe, nie należy jednak znieważać Dalajlamy ani obwiniać o wszystko „kliki" [ru-tshogs] Dalaja, gdyż jest on naszym przywódcą religijnym". Został później wezwany do biura dyrektora, który kazał mu „zmienić sposób myślenia", na tym się jednak skończyło.
Tybetańczycy błyskawicznie nauczyli się wygrywać dwuznaczność, wiążącą się z polityczną i duchową rolą Dalajlamy. Na wiecach politycznych domagali się „wolności religii", którą gwarantuje chińskie prawo, i odmawiali krytykowania Dalajlamy, na ulicach był zaś on dla nich najważniejszym symbolem niepodległości Tybetu.
Po pierwszych demonstracjach z jesieni 1987 roku powołano specjalną grupę do spraw edukacji politycznej i prowadzenia dochodzeń w klasztorach. Do ministerstw i jednostek produkcyjnych wysłano stosowne zawiadomienie, prosząc o wybranie kadr, które zostaną przeszkolone, a następnie wcielone do zespołów edukacyjnych, nazywanych kolektywnie „grupą roboczą" (las-don ru-khang)6. Na czas kampanii ludziom tym udzielono urlopów, a pensje wypłacał im nadal pierwotny pracodawca. Dodatkowo otrzymywali też premie za „pracę polityczną". Podobną grupę roboczą uformowano z funkcjonariuszy komitetów dzielnicowych, których przeszkolono i wysłano do prowadzenia edukacji politycznej wśród mieszkańców miasta. W latach 1987-89 grupy kierowane do klasztorów spędzały w nich od kilku tygodni do kilku miesięcy, wszczynając dochodzenia, identyfikując potencjalnych wichrzycieli i zwołując wiece.
Początkowo grupa robocza nie prowadziła edukacji politycznej w departamentach i przedsiębiorstwach rządowych; odpowiadali za nią kierownicy tych placówek. Niemniej wraz z rozwojem kampanii i kolejnymi niepokojami pod znakiem zapytania stanęła skuteczność kontroli także w tych instytucjach. Grupa robocza stała się integralną częścią życia Tybetańczyków. Z czasem okazało się, że jej najważniejszym celem jest wykrywanie separatystów. W październiku 1989 roku w samej Lhasie działało trzystu funkcjonariuszy, a na terenie całego regionu - co najmniej tysiąc. Nadal stacjonowali w klasztorach, ale ich mandat obejmował już także instytucje pierwotnie wyłączone z kampanii. Dwa, trzy razy w tygodniu zwoływano w biurach cztero-, pięciogodzinne wiece, podczas których pracownicy musieli rozmawiać na temat demonstracji. Komitetom dzielnicowym kazano oddzielić tych, którzy mieli coś wspólnego z separatystami, od osób nadających się do reedukacji. Szczególną uwagę poświęcano poglądom uczestników poprzednich manifestacji - prowadzono z nimi szczegółowe wywiady pod pozorem „badania opinii publicznej".
W listopadzie 1989 roku zorganizowano szkolenie dla kadr; uczestnicy otrzymali zadanie wykrycia dysydentów w każdym klasztorze, biurze i dzielnicy. Dyrektywy dla klasztorów brzmiały tak: po pierwsze, przeciwstawiać się separatyzmowi i „klice Dalaja"; po drugie, potępić przyznanie Dalajlamie Pokojowej Nagrody Nobla i przeprowadzić stosowną kampanię; po trzecie, kontynuować identyfikowanie uczestników demonstracji i ich popleczników - zwłaszcza takich, którzy nie brali czynnego udziału w zajściach - oraz wydalać niezarejestrowanych mnichów; po czwarte, prowadzić poszukiwania separatystów nawet w najmniejszych świątyniach.
Dyrektywa ta wyznacza w pewnym sensie normę, gdyż zakłada, iż w każdej organizacji muszą znajdować się jacyś separatyści. Podkreślano, że tym razem poszukiwania muszą być „pełne". Te same procedury miały obowiązywać w dzielnicach mieszkalnych i wszystkich placówkach, w których, wydział po wydziale, należało prowadzić poszukiwania wichrzycieli.
Tybetańczyk przekazujący te informacje, zwrócił uwagę, że sytuacja przypomina lata sześćdziesiąte, należy jednak podkreślić, iż przez cały czas trwania kampanii nie podjęto żadnych kroków, sugerujących powrót do praktyki „klasyfikacji klasowej", która wiązała się z prześladowaniem określonych warstw społecznych. Teraz szło o lojalność, a nie o status. Niemniej wśród osób, wobec których prowadzono intensywne dochodzenia, było wielu Tybetańczyków, pochodzących z rodzin uznanych niegdyś za „kontrrewolucyjne". Z ostatnich dyrektyw wynikało też, że odpowiedzialność za działania poszczególnych osób ponosić będą również ich krewni. Kampanię rozszerzono na szkoły, mianując urzędników, do których należało nadzorowanie wieców politycznych dla uczniów oraz informowanie o „niewspółpracujących" dzieciach lub rodzicach. Tak więc nadzór i inwigilację każdego obywatela prowadzono już w miejscu pracy, zamieszkania oraz w szkole.
Nie wrócono też do „wieców walki" z okresu rewolucji kulturalnej, podczas których krewni i sąsiedzi musieli publicznie atakować wybrane osoby. Wiece kampanii antyseparatystycznej sprowadzały się głównie do słuchania wykładów i gróźb, a dyskusje służyć miały przede wszystkim identyfikacji potencjalnych dysydentów. Działalność grupy roboczej została zinstytucjonalizowana; jej funkcjonariusze wskazywali osoby, które należało aresztować - zatrzymania i przesłuchania należały zaś do BBP. Innymi słowy, kampania służyła konsolidacji aparatu bezpieczeństwa, a nie sterowaniu ruchem społecznym.
Przesłuchanie jako forma edukacji
5 marca 1988 roku, gdy święto Monlam dobiegało już końca, doszło do kolejnej wielkiej demonstracji. Rozpoczęli ją mnisi z klasztoru Ganden, okrążając grupę urzędników państwowych i domagając się uwolnienia Julu Dała Ceringa, słynnego lamy i uczonego, członka OLPKK, którego aresztowano w grudniu 1987 roku za rozmawianie z cudzoziemcem o niepodległości Tybetu. W czasie tych zajść oddział Ludowej Policji Zbrojnej wdarł się do Dżokhangu, zabijając, raniąc i zatrzymując mnichów, którzy szukali tu schronienia przed brutalnym biciem. Manifestacja przerodziła się w rozruchy; w ciągu kilku następnych dni aresztowano tłumy Tybetańczyków, których przewieziono do więzień znajdujących się w okolicach Lhasy (głównie Guca i Sangjipu). Wielu z nich nie uczestniczyło w zamieszkach, lecz uznano ich za potencjalnych dysydentów podczas wieców lub zostali wskazani przez przesłuchiwanych. Na podstawie raportów i świadectw osób uwięzionych w tym czasie stwierdzić można z całą pewnością, że brutalność, z jaką traktowano ich w instytucjach izolacyjnych, służyć miała zbudowaniu atmosfery strachu.
W przeciwieństwie do wcześniejszych demonstracji, 5 marca doszło do bezpośredniej konfrontacji między Tybetańczykami a umundurowanymi chińskimi żołnierzami i funkcjonariuszami służby bezpieczeństwa. Brutalność w więzieniach miała charakter systematyczny i powszechny - w kilku zaledwie przypadkach wiązała się z chęcią wydobycia informacji lub zeznań. Osoby aresztowane po 5 marca od pierwszej chwili były bite przez policję, żołnierzy i strażników. Więźniów traktowano z niezwykłym okrucieństwem - bicie, rażenie pałkami elektrycznymi, wiązanie i zawieszanie, zakuwanie w kajdany, szczucie psami - aż do chwili zwolnienia. Większość z około ośmiuset zatrzymanych wypuszczono w czerwcu bez postawienia zarzutów.
Z relacji zwolnionych wynika, że wiece i przesłuchania w instytucjach izolacyjnych były przedłużeniem kampanii prowadzonej za murami, tyle że odpowiadała tu za nią administracja więzienna. Cele i język pozostały takie same. Tortury stanowiły integralną część wszystkich przesłuchań, które prowadzono w specjalnym pomieszczeniu w obecności jednego lub dwóch strażników, śledczego i, gdy było to potrzebne, tłumacza. Oto relacja sprzedawcy, którego aresztowano 5 marca za rzucanie kamieniami, osadzono w areszcie śledczym Guca i zwolniono 25 czerwca:
W ciągu dwóch pierwszych tygodni przesłuchiwano mnie osiem razy. „Dlaczego brałeś udział w demonstracji? Jakie masz poglądy? Czym zajmuje się twoja rodzina?" (...) Ciągle bili mnie przy tym w brzuch. Pewnej nocy kazano mi stać na dworze i nie pozwolono zmrużyć oka. Było bardzo zimno. Śledczy mówił, że Tybet nigdy nie będzie niepodległy, i pytał, co chcieliśmy osiągnąć demonstracjami. Przesłuchiwali mnie również Tybetańczycy. (...) W celi było zawsze dwóch albo trzech policjantów. Z początku śledczy ciągle się zmieniali, później zawsze przychodził ten sam. Często zadawali identyczne pytania, np. „Ile rzuciłeś kamieni?". Potem wypytali o ludzi. To było bardzo trudne. Wiem, ile wycierpiałem. I nie chciałbym, żeby ktoś kiedyś tak przeze mnie cierpiał. Gdybym kogoś wskazał, jak mógłbym później spojrzeć w oczy jemu albo jego krewnym? Prawdziwe bicie zaczynało się, gdy nie chciałeś podawać nazwisk. A potem znów pytali: „Kto był przywódcą? Kto wzniecił rozruchy?".
Ogólnie rzecz biorąc, osoby świeckie budziły mniejszą podejrzliwość niż mnisi. Wszyscy osadzeni musieli uczestniczyć w wielkich wiecach, na których wykładano „prawdziwą historię" Tybetu. Między marcem a lipcem w Guca, gdzie przetrzymywano większość aresztowanych świeckich, przeprowadzono trzy takie wiece. Więźniom powtarzano, że zostaną potraktowani łagodnie, jeśli podadzą nazwiska i przyznają się do popełnionych przestępstw. Według uczestników polityczną myślą przewodnią była daremność buntów. „Zawsze zaczynali od opisu potęgi Chin i pytali, jak możemy sądzić, że zdołamy je obalić. W 1959 roku stłumiono powstanie, mimo że partyzanci byli dobrze uzbrojeni, dostawali pomoc zza granicy itd. Teraz, mówili, nie macie nic. Co możecie zdziałać?".
Wiece adresowano do osób o nieugruntowanych poglądach politycznych: Tybetańczyków, którzy, zdaniem władz, zostali podjudzeni do uczestnictwa w demonstracjach przez prowodyrów, lecz wciąż rokowali nadzieję na „skorygowanie sposobu myślenia". Oficerowie polityczni, odpowiedzialni za ich prowadzenie w więzieniach, starali się więc nie atakować bezpośrednio Dalajlamy, gdyż przyjmowali, że prości Tybetańczycy darzą go wielkim szacunkiem. „Mówili, że Dalajlama jest jak wierny pies. Oszukiwany i zwodzony przez cudzoziemców, daje się im prowadzić na smyczy. (...) Daliście się oszukać grupce złych cudzoziemców, która manipuluje wami wszystkimi. Nie pozwalajcie na to. Tybetu i Chin nic nie rozdzieli. Niepodległość Tybetu nigdy nie była i nigdy nie będzie możliwa".
Głównym celem przesłuchań było zidentyfikowanie przywódców i organizatorów demonstracji. Najbardziej obciążający dowód stanowiła spójność poglądów politycznych. Osoby, które udzielały głębokich i inteligentnych odpowiedzi na pytania dotyczące polityki, traciły szansę na zwolnienie. Osadzonych pytano często o sprawy, których mogli nie znać, na przykład, o pięciopunktowy Plan Pokojowy Dalajlamy. Śledczy badali w ten sposób ich polityczną świadomość lub intensywność kontaktów z Tybetańczykami w Indiach. Więźniów rutynowo wypytywano o krewnych i wizyty za granicą. Mniszka, oskarżona o zorganizowanie małej demonstracji w kwietniu 1988 roku, opisuje, w jaki sposób badano źródła jej poglądów na temat niepodległości Tybetu:
Wprowadzono mnie do pokoju i śledczy zapytał, czy, po pierwsze, wiem, ile mniszek z mojego klasztoru jest w więzieniu, po drugie, co myślałam, kiedy je aresztowano, i po trzecie, czy wiedziałam, że opuszczają świątynię, żeby wziąć udział w demonstracji. Powiedziałam, że nie miałam o tym pojęcia. On twierdził, że nie tylko zdawałam sobie z tego sprawę, ale i sama wszystko zorganizowałam. Ponieważ uparcie powtarzał, że to ja stałam za demonstracją, nie miałam wyboru i musiałam się przyznać do zorganizowania manifestacji. Wtedy chciał wiedzieć, jaki był mój cel. Powiedziałam: „Żeby Tybet był wolny". Zapytał, czy w wolnym Tybecie dostałabym coś do jedzenia. Odparłam, że nie walczymy o wolny Tybet, żeby mieć co jeść, lecz z tych samych powodów, co wy, gdy domagacie się od świata swoich praw i walczycie o nie. My też chcemy praw, które się nam należą. Poza tym pragniemy, by pewnego dnia wszyscy Tybetańczycy mogli zobaczyć Dalajlamę w wolnym Tybecie. (...)
Spytał, czy byłam w zeszłym roku w Indiach na inicjacji Kalaczakry. Odrzekłam, że nie wiedziałam, jak się tam dostać. Na to on, czy po tej inicjacji pojawił się w naszym klasztorze jakiś mnich. Powiedział, że ktoś musiał nas podjudzić, i chciał wiedzieć kto. Odparłam, że nikt nas nie podburzał i że wszystko, co uczyniłyśmy, zrobiłyśmy same. (...) Ciągle pytał, czy na pewno nikt nas nie podburzał. Powtarzałam, że działałyśmy z własnej inicjatywy i, co więcej, nie potrzebowałyśmy żadnych zachęt. (...)
„To znaczy, że popierasz Kuszo Julu?", zapytał. Przytaknęłam. „Wszyscy ludzie w tym więzieniu popierają Kuszo Julu?" „Tak, wszyscy". Zapytał, czy wiem, jakie zbrodnie popełnił Kuszo Julu, a ja odparłam: „Nasze zbrodnie są takie same - walczymy o wolny Tybet. Żadnych innych nie znam". (...) Oficer powiedział, że nie ma szans na wolny Tybet, niezależnie od tego, jak długo będziemy o niego walczyć. Zaczął mówić o historii, a ja milczałam, bo nic o tym nie wiem. W końcu spytał, czy cieszyłabym się, gdyby Tybet był wolny, a ja odpowiedziałam: „Tak. Kiedy Tybet będzie wolny, zapanuje szczęście". (...) Gdy powiedział, że obecna polityka chińskiego rządu jest dobra, zapytałam: „To dlaczego mamy tylu żebraków na Barkhorze?". Odparł, że nie ma w tym nic złego, bo za dawnych rządów było ich znacznie więcej. Powiedziałam, że nie mówimy o starym rządzie, tylko o obecnym. On na to, że powinnam wiedzieć, iż w Indiach jest znacznie więcej nędzarzy. Powiedziałam mu, że nie mam o tym pojęcia, bo nigdy tam nie byłam. Dodałam, że skoro sam zaczął mówić o obecnym rządzie, musiałam powiedzieć, co myślę. Wtedy uznał, że na dziś wystarczy, i kazał mi wszystko przemyśleć. Miałam na to trzy dni.
Śledczy musiał uznać, że to nie ona zorganizowała demonstrację. Zwolniono ją w lipcu wraz z większością mniszek z jej klasztoru. Mniszki traktowano w więzieniu z wyjątkową brutalnością, one jednak nie dały się złamać. Nie potrafiono wydobyć z nich ważnych informacji ani przyznania się do winy. Nie mogły podać żadnych nazwisk, gdyż działały z własnej inicjatywy i wszystkie zostały aresztowane. Nie próbowały ukrywać swego poparcia dla niepodległości Tybetu, nie miały się więc do czego przyznawać.
Jesienią 1988 roku większość Tybetańczyków aresztowanych po demonstracjach 5 marca była już na wolności. Za kratami pozostały osoby uznane za przywódców i organizatorów - wśród nich czternastu mnichów Gandenu, którzy wywołali te protesty, oraz czternastu mnichów i mniszek z innych lhaskich klasztorów. Kilkoro z nich aresztowano już wcześniej za udział w innych demonstracjach. Niektórzy zabierali głos na wiecach, wykazując się głęboką znajomością historii Tybetu, co wskazywało, że czytali zakazaną literaturę. Innych oskarżono o pisanie plakatów czy ulotek; przy części znaleziono kompromitujące dokumenty i listy. Kilku starszych mnichów, którzy nawoływali do bojkotowania Monlamu w 1988 roku, obarczono odpowiedzialnością za działania podlegających im nowicjuszy. W więzieniu pozostało również około siedemdziesięciu pięciu świeckich obojga płci. I tu przyczyną nie musiał być udział w demonstracjach, lecz wystąpienia na wiecach, zeznania, rozlepianie plakatów lub posiadanie zakazanych publikacji.
Tybetańczycy nadal planowali demonstracje, a na ulicach Lhasy wciąż pojawiały się plakaty niepodległościowe. Wiece polityczne okazały się jednak skutecznym narzędziem - coraz więcej osób otwarcie wypowiadało się przeciwko Chińczykom. Podczas zebrań komitetów dzielnicowych zapowiadano wyraźnie, że Tybetańczycy „zostaną zastrzeleni na ulicach", jeżeli dojdzie do kolejnych demonstracji. O tym, że groźby te nie są gołosłowne, miały przekonać mieszkańców Lhasy wzmocnione patrole wojskowe, pojawiające się w mieście, ilekroć władze spodziewały się nowych wystąpień. Zespoły robocze wróciły do świątyń we wrześniu 1988 roku, by zapobiec protestom. Przy okazji ogłoszono, że wielu mnichów - przede wszystkim ci, którzy brali udział w demonstracjach i zostali aresztowani - będzie relegowanych z klasztorów. Duchowni uznali to za okazję do zamanifestowania swego sprzeciwu. We wrześniu 1988 roku zwołano w Gandenie wiec, poświęcony wydaleniom i warunkom pozostania w świątyni, w którym brali udział mnisi zwolnieni właśnie z więzienia. Oto jak relacjonuje go jeden z uczestników:
Mieliśmy przedstawić i omówić nasze problemy. Nikt się nie odezwał. Wtedy zaczęli zadawać nam pytania, jednemu po drugim. Tego dnia mówiło trzech młodych. Powiedzieli, że partia komunistyczna wydaliła ich z klasztoru i że będą musieli odejść. Poprosili, żeby wyrzucić ich już dziś. Nie mieliśmy wątpliwości, że nic się nie da zrobić, skoro wszystkim rządzi partia. Wtedy oskarżono ich o niewłaściwą reakcję. [Chińczycy] pytali: „Dlaczego mówicie o odejściu? Macie dwie drogi. Jeżeli jest się patriotą [rgyal gces] i kocha religię [chos gces], można pozostać w klasztorze. Jeśli jednak odrzuca się [te wartości], wtedy trzeba odejść". Ponieważ mnisi powiedzieli, że odchodzą, oskarżono ich o brak patriotyzmu.
Drugiego dnia młodzi mnisi upierali się, żeby decyzja zapadła jeszcze tego wieczora. Mówili, że od jutra chcą już studiować. Kiedy ustalono, że trzeba będzie wyciągnąć ostateczne wnioski, zaczęła się burzliwa dyskusja. Chińczycy zagrozili przełożeniem zebrania na następny dzień, jeśli będziemy wdawać się w szczegóły. A trudno było tego uniknąć, ponieważ nikt nie był neutralny. Gdybyśmy mieli mediatora, każdy - to znaczy i my, i Chińczycy - mógłby spokojnie przedstawić swoje stanowisko. A tak wszystko sprowadzało się do tego, że zadawali nam pytania i zaraz sami udzielali na nie odpowiedzi. Po prostu robili, co chcieli, i na tym się skończyło.
Mnisi próbowali zamienić zebranie w debatę z urzędnikami, podobną do religijnych dysput, jakich uczą się w klasztorze i prowadzą codziennie na dziedzińcu. Logiczna argumentacja jest jednym z głównych przedmiotów studiów monastycznych. Sposób myślenia młodych o niepodległości Tybetu ukształtowała właśnie taka analiza wniosków opartych o istniejące przesłanki. Funkcjonariusze wysłanych do klasztorów zespołów roboczych nie byli najwyraźniej przygotowani do dyskusji tego rodzaju. Mnich z Gandenu opowiada, co stało się następnego dnia:
Rano powiedzieli nam od razu, że poprzedniego wieczoru zachowywaliśmy się niegodnie i że jesteśmy przeżarci reakcjonizmem do szpiku kości. Mówili: „Wczoraj domagaliście się, żeby zebranie zakończyło się podjęciem decyzji. Chcecie znowu trafić do więzienia? Jeśli tak, możemy wam to ułatwić. Jeżeli lubicie pić wodę tej ziemi, musicie przestrzegać prawa". Najwięcej mówił przewodniczący podkomisji [las-don tshogs-chung]. Młodzi mnisi nie odzywali się już więcej. Powiedziałem wtedy: „Nie tak powinno się do nas mówić. Jesteście kadrami [las byed-pa], a my zwykłymi ludźmi. Jeśli chodzi o mnie, dopiero co zostałem zwolniony z więzienia. Ogólnie rzecz biorąc, nie byłem tam szczęśliwy, ale i nie miałem wielu zmartwień. Wystarczyło myśleć o sobie. Teraz, tutaj, ciągle toczą się jakieś rozmowy z Chińczykami o tym, czy o tamtym. Zwolniliście człowieka z więzienia, ale czuję się tak, jakbym znów do niego trafił. Nie prosiłem o zwolnienie, i jeśli to wam nie odpowiada, zamknijcie mnie znowu". Zostałem oskarżony o niewłaściwą postawę. Powiedziałem: „Po co zadajecie pytania, skoro nie słuchacie odpowiedzi?" Ciągle kazali nam mówić, a potem co chwila przerywali.
Zebrania polityczne nie dość, że nie przekonywały o słuszności chińskich argumentów, to wzbudzały opór Tybetańczyków i uczyły ich solidarności. Kadry uznawały poszczególne osoby za podżegaczy i wydawały nakazy aresztowania, przy następnej okazji zawsze jednak znalazł się ktoś, kto zastąpił uwięzionych „prowodyrów". Wiece, mimo panującej na nich atmosfery strachu, dały Tybetańczykom sposobność do publicznego formułowania pretensji oraz stawiania czoła Chińczykom, nawet jeśli na ich oczach aresztowano i karano nowych „bohaterów".
Najlepiej chyba ilustrują to zamieszki w małej wiosce, spowodowane pojawieniem się ośmioosobowej grupy roboczej z lokalnego sztabu w Czuszurze, w klasztorze Rato, położonym o 30 km na południowy zachód od Lhasy. Podczas wiecu, który zwołano 29 września 1988 roku, wstał jeden z mnichów, Cering Dhondup, i zaczął spierać się z funkcjonariuszem wygłaszającym wykład o „zombie" (ro-langs) feudalizmu: „Nie mam nic do powiedzenia na temat feudalizmu. Tybet był niepodległy przez tysiące lat. Teraz rządzą nim chińscy imperialiści". W tej samej chwili na równe nogi zerwało się pięćdziesięciu mnichów, skandując hasła niepodległościowe.
Ceringa Dhondupa aresztowano tej samej nocy. 4 października zwołano wiec, podczas którego ogłoszono, że zostanie przewieziony na proces. Gdy go wyprowadzano, mnisi zaczęli ciskać kamieniami w członków grupy roboczej i policjantów. W nocy do duchownych przyłączyli się chłopi z pobliskiej wioski, atakując policję i obrzucając kamieniami samochody. (Większość nowicjuszy w Rato pochodzi z okolicznych osad.) Chińczycy odjechali, ale 6 października klasztor i wioskę otoczył dwustuosobowy oddział Ludowej Policji Zbrojnej z Lhasy. Znowu doszło do zamieszek, które stłumiono, używając gazów łzawiących i strzelając w powietrze. Wiele osób pobito, aresztowano czterech kolejnych mnichów.
Być może za znaczący uznać należy fakt, że do starć doszło na klasztornym dziedzińcu - tam, gdzie mnisi ćwiczą się w debatowaniu. Chińczycy postawili nogę na tybetańskiej ziemi, zarezerwowanej dla sporów i dyskusji. Wiece polityczne kojarzyły się duchownym z tradycyjnymi debatami, choć brak swobodnej, uczciwej wymiany zdań sprawiał, że uznali je za głupie i absurdalne:
Kłopoty zaczęły się na dziedzińcu naszego klasztoru, bo postanowiliśmy nie słuchać tego, co mówią Chińczycy. Powiedzieli, że nie zachowujemy się jak mnisi, więc nimi nie jesteśmy. Zapytaliśmy, dlaczego doszli do takich wniosków. To było tej samej nocy, kiedy wstał Cering Dhondup i spytał, czy chcą nam coś jeszcze powiedzieć. Odparli, że jeśli mamy o sobie tak dobre mniemanie, to powinniśmy iść krzyczeć w Lhasie. Wtedy właśnie Cering Dhondup, który nie mógł już znieść tego chińskiego gadania, zaczął mówić o niepodległości.
Z punktu widzenia mnichów, argumenty Chińczyków pozbawione były nawet ideologii. Funkcjonariusze napawali się władzą i wyłącznie prowokowali:
Co mówili podczas wiecu? Powiedzieli, że Tybet nie ma armii i że jesteśmy bezradni jak dzieci. Tybetański rząd miał kiedyś wszędzie wojskowe koszary, ale oni, Chińczycy, zniszczyli je w ciągu trzech miesięcy, a my nie mogliśmy nic na to poradzić. Są teraz tak potężni, że nawet gdyby dali każdemu mnichowi strzelbę i karabin maszynowy, i tak nic byśmy nie zdziałali. (...) Mówili: „Tybet nie jest niepodległym krajem. Nie chwycicie nieba palcami i nie włożycie go sobie do ust". Pytali, czy wydaje się nam, że campa i ziarno spadną z nieba, jeśli zdobędziemy niepodległość. „Myślicie, że niepodległość ułatwi wam życie i nie będziecie musieli ciężko pracować? Nic z tego: jest wam teraz znacznie lepsze niż kiedyś. Wtedy wszyscy byliście niewolnikami albo poddanymi i nie mieliście co jeść w tym wolnym kraju. Nie może być sytuacji lepszej niż ta, którą macie obecnie".
Symbolika sprzeciwu
Edukacja polityczna w klasztorach, grupy robocze i komitety dzielnicowe - wszystko to zdało się na nic, jeśli idzie o zmianę postaw Tybetańczyków wobec chińskich rządów7. Kampania, przekształcając się w pasmo gróźb i terroru, nie zdławiła też niepodległościowych protestów ani nie zapobiegła kolejnym demonstracjom. Najlepiej świadczy o tym rosnąca rola aparatu bezpieczeństwa i, w końcu, wojska. W gruncie rzeczy kampania ukształtowała świadomość polityczną Tybetańczyków i podsyciła ich opór. Jeśli przyjmiemy, że celem edukacji politycznej w Chinach jest zmiana sposobu myślenia przy pomocy grupowej presji, to kampania antyseparatystyczna spełzła na niczym, organizując „edukowanych" przeciwko chińskim rządom i ucząc ich solidarności. Choć wśród funkcjonariuszy było wielu Tybetańczyków, rola, jaką odgrywali podczas wieców politycznych, uwypuklała jedynie ów podział. Kiedy grupy robocze zaczęły stanowić stały element życia klasztorów, komitetów dzielnicowych oraz jednostek produkcyjnych, ich funkcjonariusze byli coraz skuteczniej izolowani jako kolaboranci i oportuniści. Kadry musiały coraz dotkliwiej odczuwać tę infamię, gdy zaczęto identyfikować je z aparatem biurokratycznym, którego zadanie polegało na wskazywaniu osób, idących do więzień i na tortury. Praca tego typu mogła być obowiązkiem i stanowić odskocznię dla dalszej kariery, niemniej popieranie jej z pewnością nie leżało w interesie „zwykłych" Tybetańczyków.
Sytuacja ta była prostą konsekwencją strukturalnych zmian w społeczeństwie tybetańskim, jakie przyniosła dekolektywizacja i reformy z lat osiemdziesiątych. Bez totalitarnego aparatu komun wiece polityczne i kampanie reedukacyjne nie mogły być skutecznym środkiem narzucania poglądów politycznych ani kontroli społecznej. Życie Tybetańczyków zaczęło toczyć się wokół relacji pozostających poza nadzorem państwa, a często mu przeciwnych. Widać to szczególnie wyraźnie w klasztorach, które stały się naturalnym ośrodkiem współpracy dla pokolenia Tybetańczyków wychowanych już pod chińskimi rządami. Ogólnie rzecz biorąc, religia stanowi naturalną oś świadomości narodowej i oporu przeciwko Chińczykom. Wobec braku wszechpotężnej i wszechobecnej organizacji, wiece polityczne przypomniały o innych formach solidarności. Niezależnie od tego, czy urzędnicy występowali na nich w roli dobroczyńców czy prześladowców, zawsze byli po drugiej stronie coraz głębszej przepaści. Ludzi można było nadal kupować lub zastraszać, niemniej system nie dawał już podstaw organizacyjnych, pozwalających na niszczenie i atakowanie „wrogów" w stylu rewolucji kulturalnej.
Na falę demonstracji z 1988 i 1989 roku należy patrzeć przez pryzmat ciągłej kampanii politycznej. W oczach Tybetańczyków były one ze sobą ściśle powiązane, potwierdzając oraz uwydatniając społeczne i symboliczne podziały między nimi a Chińczykami. Protesty stały się praktycznym ćwiczeniem w budowaniu narodu. Nowa reakcja na nową sytuację w kraju podkreślała odrębność świata Chińczyków i Tybetańczyków, wyznaczała tybetańskie terytorium, broniąc go przed sinizacją i inkorporacją. Widać to w formie, jaką przybrały manifestacje; podczas niemal wszystkich z ponad dwudziestu zorganizowanych w tym czasie, małe grupy mnichów i mniszek zbierały się na Barkhorze w starej, tybetańskiej części Lhasy, a następnie zaczynały okrążać świątynię Dżokhang, skandując „Tybet jest niepodległy", „Niech żyje Dalajlama" (dosłownie: „Oby Dalajlama żył tysiąc lat") i powiewając zakazanymi flagami Tybetu. Do demonstrujących dołączali przechodnie. Potem manifestację rozbijały siły bezpieczeństwa, bijąc, aresztując, i czasem strzelając do uczestników.
Okrążanie, korła (skor-ba) świątyń i innych świętych miejsc jest jedną z najpowszechniejszych praktyk buddyzmu tybetańskiego, bardzo popularną wśród ludzi świeckich. Korła wokół Dżokhangu, najbardziej czczonego miejsca w Tybecie, ma znaczenie szczególne. Otaczający Dżokhang Barkhor stanowi przy tym centrum tybetańskiej Lhasy i jest jej największym targowiskiem. Na miejsce protestu jako pierwsi wybrali go mnisi z Drepungu, którzy zorganizowali tu demonstrację 27 września 1987 roku. Sprowokował ją atak chińskich mediów na Dalajlamę, związany z jego wizytą w Stanach Zjednoczonych. Gdy mnisi zebrali się o świcie w herbaciarni, nie mieli pojęcia, co z sobą począć. Możliwości było wiele: mogli na przykład pomaszerować główną ulicą albo stanąć naprzeciw budynków rządowych, wybrali jednak Barkhor.
(Trzecia demonstracja mnichów Drepungu, którzy 6 października domagali się zwolnienia osób aresztowanych 27 września, odbyła się przed siedzibą rządu. 30 grudnia 1988 roku studenci i wykładowcy zorganizowali protest przeciwko strzelaninie 10 grudnia, w Dniu Praw Człowieka. Manifestanci szli główną ulicą, nie mieli jednak tybetańskich flag - domagali się rozbrojenia policji, większej wolności kulturowej i religijnej, zwiększenia roli języka tybetańskiego w oświacie oraz administracji. Tej manifestacji policja nie rozbiła.)
Demonstrując wokół Barkhoru, Tybetańczycy symbolicznie wyznaczali swoje terytorium. Położone w nowej części miasta rządowe biura są obszarem chińskim - manifestowanie przed nimi byłoby uznaniem obcej władzy. Chińczycy mogliby się spodziewać takich wystąpień i rozumieć je, oznaczałoby to jednak zaakceptowanie ich podejścia do problemu: na przykład, jakie swobody religijne tolerować i w jakim zakresie, jakie prawa powinny przysługiwać mniejszościom, itd. Korła natomiast to sprawa czysto tybetańska - i ją, i znaczenie Dżokhangu rozumie każdy Tybetańczyk. Chińczycy czują się źle w tym kwartale Lhasy. Po pierwszych demonstracjach Barkhor zaczęły patrolować uzbrojone patrole; wojsko maszerowało w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara. Dla Tybetańczyków - w sposób antyreligijny. Niezależnie od tego, czy zdawali sobie z tego sprawę sami funkcjonariusze, widział to i rozumiał każdy Tybetańczyk. Chińczycy wpisali się więc w symbolikę tybetańską, zajmując - również graficznie - miejsce po drugiej stronie przepaści.
1 października, podczas drugiej demonstracji, tłum niósł na ramionach po Barkhorze sędziwego mnicha, który wbiegł do płonącego komisariatu, żeby uwolnić aresztowanych. Jego czyn natychmiast wpisano w symbolikę korła jako protestu: odwagi, współczucia i buntu jednocześnie. W trakcie tej i następnych demonstracji ludzie nieśli wokół Dżokhangu ciała zabitych. Religijne znaczenie tej ceremonii musiało być jasne dla każdego Tybetańczyka.
Wolność religii
Zaadoptowanie korła do protestów każe zwrócić baczniejszą uwagę na inny aspekt tybetańskiej reakcji na kampanię antyseparatystyczną: odmienne rozumienie religii i wolności religijnej przez obie strony konfliktu. Dla prostych Tybetańczyków korła jest najpowszechniejszą i najbardziej widoczną formą praktyki duchowej. Jednocześnie - obok składania pokłonów, obracania młynków modlitewnych i palenia kadzidła - zgadza się z definicją wpisaną w politykę partii, która zezwala na „dobrowolne wyrażanie wiary religijnej" (chos-dad rang-mos kyi srid-jus). Religię rozumie się tu jako nieszkodliwy przesąd, a w najlepszym razie - dodatek do etnicznego kolorytu. Odgórne wpisanie wiary w ten szablon odbiera jej wybuchowy potencjał jednoczenia Tybetańczyków w naród. Na dłuższą metę, modernizacja i rozwój gospodarczy mają ją zupełnie unieszkodliwić i zepchnąć na margines. Religię toleruje się właśnie w oparciu o to założenie. Mnisi, wykorzystując korła jako środek protestu politycznego, dokładnie ukazali granice chińskiej wizji wolności, zmuszając władze do zaatakowania religii w trakcie szarży na „nacjonalizm". Jednocześnie pokazali prostym Tybetańczykom, jak - odnajdując w niej symbole narodowe - przeobrazić własną praktykę duchową, na którą zezwalają władze chińskie, w akt buntu.
Tybetańczycy wypracowali wiele form protestów niepodległościowych w postaci praktyk religijnych. Po 27 września 1988, kiedy obecność niezliczonych patroli uniemożliwiała zorganizowanie tam jakiejkolwiek demonstracji upamiętniającej protesty z poprzedniego roku, setki Tybetańczyków zasiadły na placu obok Dżokhangu (tradycyjnym miejscu wykładów religijnych), by przez kilka godzin modlić się za pomordowanych. Policja nie interweniowała. Wieczorem 3 grudnia 1988 roku, podczas święta maślanych lampek, tysiąc osób wspólnie recytowało przed Dżokhangiem „Słowa Prawdy" (bden-tshig smon-lam), napisaną przez Dalajlamę modlitwę, w której wzywa się bóstwa opiekuńcze Tybetu do „przegnania barbarzyńców z Krainy Śniegu". Po 5 października 1989 roku Tybetańczycy zaczęli świętować Pokojową Nagrodę Nobla, paląc kadzidła i obrzucając siebie nawzajem - oraz chińskich żołnierzy - garściami campy. Kiedy władze zorientowały się w tym, zaczęto zwoływać wiece potępienia Dalajlamy, a 13 października wydano rozkaz aresztowania oraz strzelania do Tybetańczyków, którzy rzucają mąkę i palą kadzidło. Poszukiwano organizatorów uroczystości, które formalnie uznano za działanie separatystyczne. Źródła tybetańskie twierdzą, że aresztowano i przesłuchano ponad dwieście osób.
Najważniejszym symbolem religijnym jest oczywiście Dalajlama. Jego podwójna rola - przywódcy politycznego i duchowego - pomagała, jak pamiętamy, Tybetańczykom w odpieraniu ataków na wiecach. Dalajlama uosabia fundamentalne założenie tradycyjnego systemu politycznego Tybetu: „połączenie religii i polityki" (chos-srid zung-'brel)8. W oczach Tybetańczyków idea ta nabrała zupełnie nowego znaczenia, które wręcz kłóci się z tradycją - teraz aspekt doczesny utożsamiany jest z demokracją. Dla młodych ludzi Dalajlama, jako jeden ze światowych przywódców, symbolizuje dziś demokrację i prawa człowieka.
Chińczycy zmuszeni są z kolei do atakowania obu tych aspektów. Skoro wiara religijna musi podporządkować się „patriotyzmowi" - miłości „macierzy" - warunkiem tolerancji religijnej jest zaakceptowanie chińskich rządów. Tybetańskie wołanie o demokrację i prawa człowieka odrzuca się jako próbę przywrócenia „starego społeczeństwa" (spyi-tshogs rnying-pa). Tybetańczycy uważają jednak, że to system chiński nie dorasta do światowych norm, ponieważ nie zapewnia demokracji i praw człowieka. Tak opisuje to jeden z mnichów Gandenu, który brał udział w wiecach politycznych w klasztorze:
Chińczycy mówią, że nasz stary rząd, który zajmował się polityką i religią, zupełnie nie przystaje do współczesności. (...) Twierdzą, że rząd chiński jest znacznie bardziej postępowy. Mają niezwykle wysokie mniemanie o swoim socjalizmie i komunizmie. Mówią, że ich rząd odpowiada realiom współczesnego świata. Nasz był przestarzały, bo polityka i religia nie idą ze sobą w parze.
Żądamy, żeby Chińczycy opuścili Tybet. Dla nas jest to absolutnie niezbędne. Potrzebujemy wolności i niepodległości. Chińczycy nie mają pojęcia, jak cierpimy pod ich rządami. Oskarżają nas o chęć przywrócenia starego porządku. Mówią, iż śni się nam, że sami zostaniemy przywódcami. A prawda jest taka, że nigdy nie domagaliśmy się władzy, ale szczęścia większości Tybetańczyków. O to apelujemy do organizacji zajmujących się prawami człowieka i do wszystkich, którzy odczuwają sympatię dla Tybetu. I dlatego bierzemy udział w pokojowych demonstracjach.
Tybetańczycy wymieniają długą listę restrykcji wobec religii, dotyczących odbudowy świątyń, wyświęcania nowych mnichów i mniszek, przyjmowania datków od osób prywatnych, odprawiania rytuałów itd. Sprawami religijnymi zarządza sieć organizacji, odpowiedzialnych za realizowanie wytycznych partii. Dla Chińczyków przepisy te są w pełni uzasadnione, gdyż w ten czy inny sposób ograniczają autonomię instytucji religijnych oraz krzewienie się praktyk indywidualnych, które są ściśle związane ze świadomością narodową Tybetańczyków. Ci zaś próbują przepisy ignorować lub obchodzić. Czasami im się udaje, zawsze jednak mają świadomość, że władze w każdej chwili mogą zmienić politykę i strategię. Mnich z Gandenu dodaje:
Pod rządami Chińczyków nigdy nie będzie wolności. Kiedy Tybet odzyska niepodległość, powrócą też swobody religijne. Nie wcześniej. Do tego czasu będą one istnieć tylko na papierze, a nie w rzeczywistości. Mówią, że jest wolność religii. Mówią, że prowadzą politykę odprężenia (srid-jus gu-yangs). Przez chwilę nie narzucają żadnych ograniczeń. A potem, stopniowo, pojawiają się restrykcje. Nie ma więc żadnych szans na wolność religii.
Prawa człowieka
Tybetańczycy sięgnęli praktycznie po wszystkie chińskie deklaracje polityczne, by jasno wyrazić swój sprzeciw. Napływające ze świata informacje na temat demokracji, praw człowieka i walki narodowowyzwoleńczej dały im przy tym alternatywne słownictwo - oraz znaczenia - wobec tych, którymi posługują się Chińczycy. Równie ważne były wysiłki, zmierzające do połączenia nowoczesnej terminologii politycznej z zaczerpniętą z buddyzmu wizją świata i miejsca, jakie zajmuje w nim człowiek. Młody mnich z Drepungu, który brał udział w pierwszych demonstracjach jesienią 1987 roku, tak opisuje pojęcia wolność i prawa człowieka:
Jeżeli odzyskamy niepodległość, zostaną spełnione wszystkie, wąsko pojęte, pragnienia Tybetańczyków. Z szerszego punktu widzenia, zwycięży wówczas i rozkwitnie Dharma Buddy. Jeśli będzie wystarczająco silna i dobra, może przynieść pokój oraz szczęście całemu światu, nie tylko Tybetańczykom. Żyjemy tu, we własnym kraju, ale nawet nasze ciała nie należą do nas. Chińczycy mówią, że dokonali w Tybecie wielkiego postępu, zadbali o biedne rodziny, dali im wszystko itd. Dla mnie nie ma w tym krzty prawdy. Każdy pragnie wolności. Bez niej ludzkie życie pozbawione jest sensu.
Chińczycy mówią nam: macie wszystkie swobody - wolność religii itd. Prawa człowieka obejmują wolność. My potrzebujemy wolności prawdziwej. Ona pozwala nam przygotować się odpowiednio nie tylko na to życie, ale i na żywoty następne. Komuniści w nie nie wierzą, trudno więc im to pojąć. Gdyby wolność sprowadzała się do jedzenia i picia, nie miałaby zbyt wielkiego znaczenia. Byłaby dobra dla psów i kotów, które nie mają innych zmartwień. Istoty ludzkie są inne. Człowieczeństwo ma znaczenie głębsze.
Ów mnich ma dwadzieścia lat. Zanim wstąpił do klasztoru, przez sześć lat uczęszczał do szkoły podstawowej. Nie mógł kontynuować edukacji, bo jego rodzina została zaliczona do „złej klasy" (gral-rim-pa) w czasach rewolucji kulturalnej. Przez cztery lata uczył się w klasztorze. Wszystkie polityczne terminy, którymi się posługuje, weszły do języka tybetańskiego w XX wieku. Konotacje niektórych - takich jak „demokracja" czy „imperializm" - wywodzą się niemal wyłącznie z przełożonych na tybetański chińskich materiałów propagandowych. Nie należy sądzić, że łączy ich znaczenie z pojęciami religijnymi tylko dlatego, że jest mnichem. Nadanie im znaczenia w kontekście władanego przez Chiny Tybetu wymaga odniesienia do buddyzmu, który uważa odrodzenie w ciele człowieka za niezwykle cenne, widzi potrzebę czynienia dobra w imię przyszłych żywotów i uznaje Dharmę za istotną dla świata.
Niepodległość oznacza zatem wolność praktykowania Dharmy; wolność ta nie ma jednak sensu, jeśli jest ślepa na kondycję człowieka. Po tybetańsku „prawa człowieka" to dosłownie „prawa wędrujących istot ludzkich", zaś „wędrujące - czy też błądzące - istoty" są jednym z podstawowych terminów buddyzmu tybetańskiego. Trzy kluczowe pojęcia - niepodległość, wolność i prawa człowieka - sprowadzają się zatem do nadania sensu ludzkiemu istnieniu. Wolność religijna implikuje prawo do przygotowania się do przyszłych żywotów, czyli altruistycznego czynienia dobra - co obejmuje i całe życie polityczne, i pracę na rzecz niepodległości. Przeciwieństwem są egoistyczne działania, powodowane chęcią zysku w tym życiu; tu odnoszą się do czczych, chińskich obietnic „poprawienia życia". Prawa człowieka w rozumieniu Tybetańczyków oddzielają więc altruizm od egoizmu, sacrum (obejmujące tak religię, jak i politykę) od profanum. Wartości, które dla człowieka Zachodu są w istocie polityczne i świeckie, Tybetańczycy identyfikują z aspektem sakralnym i symbolicznie przeciwstawiają - należącemu do profanum - systemowi chińskiemu. „Recytowania Om mani padme hum, odwiedzania świątyń i dawania datków nie uważa się za prawdziwą wolność religii", mówi mnich.
Tybetańczycy są od dawna świadomi istnienia Organizacji Narodów Zjednoczonych i uważają ją (być może naiwnie) za forum odpowiednie do zgłaszania swoich skarg. Często próbują podawać zagranicznym turystom ręcznie pisane listy adresowane do ONZ. Od 1987 roku mówią, że nie walczą tylko o niepodległość, lecz o prawa człowieka. Termin ten pojawia się coraz częściej w owych listach i na rozlepianych w Lhasie plakatach. Na kilka dni przed 10 grudnia 1988 roku (Międzynarodowy Dzień Praw Człowieka) pojawiła się ulotka, w której czytamy: „Dziś jest dzień upamiętniający walkę o prawa człowieka. Apelując do ONZ oraz przyjaznych nam państw o przywrócenie należnych nam praw, i my, Tybetańczycy, chcemy czcić ten dzień".
Na plakatach, które rozlepiano w Lhasie rankiem 10 grudnia, obok znajomych haseł, takich jak: „Niech żyje Dalajlama" i „Niech żyje niepodległość Tybetu", pojawiły się nowe: „Niech żyje nowa demokratyczna konstytucja" i „Pamiętajmy o prawach człowieka Organizacji Narodów Zjednoczonych". Owe ulotki, listy i plakaty, prymitywnie kopiowane z drewnianych matryc lub przepisywane ręcznie, podpisywały czasem organizacje, nadające sobie nazwy typu „Rewolucyjny Komitet na rzecz Niepodległości Tybetu" lub „Zwycięski Wielki Tybet". Nazwy te często się zmieniały - co stanowiło odbicie dość luźnych powiązań w sieci tybetańskich dysydentów: od sprzedawców z Barkhoru, przez mnichów, mniszki, urzędników i studentów, po wykształcone przez Chińczyków kadry. Plakaty często rozwieszały kobiety, praktykujące o świcie swoje korła. Za dystrybucję i produkcję takich materiałów zawsze karano więzieniem.
Dla Tybetańczyków prawa człowieka powiązane są ściśle z pojęciem „prawdy" (bden-pa), która w ich języku znów ma konotacje religijne i polityczne (jako „sprawiedliwość"). Mówią o prawdzie (słuszności) swojej sprawy, o „prawdziwych prawach" (bden-pa'i thob-thang) oraz o „prawdziwej historii", które odbierają im Chińczycy. To zresztą standardowa odpowiedź na chińskie argumenty o braku armii i niemożności pokonania mocarstwa. Zacytujmy mnicha z Drepungu: „Najlepszy i jedyny sposób - to mówić zawsze prawdę. Inaczej nie możemy z nimi walczyć. Nawet gdyby walka zbrojna była możliwa, nie uciekalibyśmy się do niej. Naszym orężem jest prawda".
Odwołanie się do prawdy, w sensie religijnym i politycznym, jest antidotum na chińskie „kłamstwa", które opierają się wyłącznie na władzy i sile. W ulotce z 10 grudnia czytamy: „Każda wzmianka o prawdziwej historii okryłaby wstydem chińskich najeźdźców". Tybetańczycy wyobrażają sobie możliwość postawienia swej sprawy przed hipotetycznym niezależnym trybunałem, pewni, że „prawda zwycięży". Autorzy „Listu do Narodów Zjednoczonych", napisanego w sierpniu 1989 roku (pięć miesięcy po ogłoszeniu stanu wojennego) i przemyconego później z Tybetu, proszą: „Zbierzcie wszystkich mieszkańców Lhasy, mnichów i świeckich, oraz chińskie władze i bądźcie bezstronni. Dajcie nam tylko szansę mówić o prawdziwej historii".
Łatwo zbyć te apele o prawdę, widząc w nich, jak zrobili to Chińczycy wyłącznie jedyny argument dostępny bezbronnym. Niemniej to właśnie oni zbudowali fundament tybetańskiej świadomości politycznej, rozpoczynając kampanię przeciwko separatyzmowi. W końcu kazali Tybetańczykom słuchać swoich argumentów i dyskutować o nich. Choć wiece nie miały wiele wspólnego z prawdziwą rozmową, brak innych mechanizmów narzucania zbiorowego posłuszeństwa sprawił, że zaczęli oni szukać odpowiedzi na chińskie argumenty. (Władze nie próbowały przecież wycofać się z reform ani przywracać kolektywizacji.)
Z drugiej strony, modernizacja i rozwój gospodarczy nie mogą stanowić skutecznego substytutu ideologicznego dla socjalizmu (o którym właściwie nie mówiło się w ramach kampanii). Chińczycy chcieliby, żeby Tybetańczycy widzieli w nich reformatorów, a nie źródło ucisku. Ci zaś określają swe aspiracje mianem szeroko pojętej „modernizacji", podkreślając w ten sposób słabości chińskiego systemu. Napływ zagranicznych produktów, obcych idei i turystów tylko im w tym pomaga - niemal wszyscy cudzoziemcy sympatyzują z Tybetańczykami i są krytyczni wobec chińskich rządów, wydala się więc ich z Tybetu, ilekroć dochodzi do niepokojów. Chińczycy - błędnie - zakładali, że mogą „zmodernizować" tybetański sposób myślenia na swoją modłę. Kampania przyniosła skutek odwrotny - podważyła chińskie pretensje do tytułu „postępowości" i „nowoczesności", krystalizując jednocześnie tybetańską świadomość narodową.
Najważniejszy chyba dokument tego okresu patriotycznych protestów opracowała w 1988 roku i drukowała z drewnianych matryc grupa młodych duchownych z klasztoru Drepung. Znaczenie Drogocennej Demokratycznej Konstytucji Tybetu było przeznaczone dla mieszkańców rodzinnych wiosek owych mnichów i miało pokazać im, jak mógłby wyglądać wolny Tybet. Autorów zatrzymano wcześniej po demonstracji z 27 września 1987 roku i zwolniono w styczniu. Niektórych aresztowano ponownie i skazano na wieloletnie kary więzienia - przywódcę, Ngałanga Phulczunga, na dziewiętnaście lat - 30 listopada 1989 roku.
Konstytucja - to projekt demokratycznej ustawy zasadniczej, opracowany przez Dalajlamę na wychodźstwie w 1963 roku. Dokument z Drepungu opiera się na jej założeniach. Mówi o „równości" bez względu na płeć, pochodzenie społeczne, język, religię, rasę, majątek, miejsce urodzenia, oraz o równych prawach do wolności słowa, wolności myśli, gromadzenia się i zrzeszania oraz poruszania.
Niemniej tekst ten przede wszystkim odzwierciedla obecną sytuację i jest odpowiedzią na kampanię przeciwko separatyzmowi. Zaczyna się od wezwania Tybetańczyków do kontynuowania walki z „obcym chińskim najeźdźcą" z „siłą, której źródłem jest dowiedziona prawda" (bsgrub-bya bden-pa yin-pa'i rang-bzhin gyi nus-shugs). Echo języka klasztornych debat pokazuje, jak mnisi szukają racjonalnych elementów w tradycji religijnej do odpierania chińskich argumentów. Większą część poświęcono omówieniu znaczenia „demokracji, łączącej założenia polityczne i religijne" (chos srid gnyis-ldan gyi dmangs-gtso). To, oczywiście, tradycyjna formuła polityczna: według autorów tego tekstu to właśnie buddyzm jest zgodny z duchem demokracji, a propozycje Chińczyków - nie.
Znaczenie odpowiada na wiecowe argumenty, mające dowodzić, że tylko system chiński może stawić czoło wyzwaniom współczesności. Język jest prosty i bezpośredni, niemniej styl argumentacji wyrasta z tradycji monastycznych dysput. Tybetańskie określenie „demokracji" (dmangs-gtso) zrozumiemy, rozbijając ten termin na dwie sylaby. Pierwsza (dmangs) oznacza „szerokie masy" (rgya-che'i mi-dmangs), czyli wszystkich, bez żadnych wyjątków, niezależnie od pozycji, pochodzenia, pokrewieństwa itd. Mnisi zapożyczają tu standardowy termin z chińskiego leksykonu komunistycznego i, używając go w kontekście niepodległościowym, nadają mu nowe znaczenie. Następnie tłumaczą pojęcie „szerokich mas", używając przykładu Tybetu. W ten sam sposób omawiają znaczenie drugiej sylaby (gtso) - skrótu od słowa gtso-ba: „wspaniały", „najwyższy". W ten sposób demokracja staje się „praktyką wyrażania woli społeczeństwa zgodnie z pragnieniami i życzeniami szerokich mas" (rgya-che'i mi-mang gi dgos ‘don ‘dod-babs bor bstun dgos-pa'i spyi mos kyi lugs srol).
Potem mnisi definiują pojęcie rządu reprezentatywnego. Najważniejszy nie jest tu jednak komentarz do projektu konstytucji niepodległego Tybetu z 1963 roku, ale informacje na temat politycznych dyskusji, toczących się obecnie w kraju. Znaczenie szczegółowo omawia kwestię „starego społeczeństwa" - podkreślając, że nie ma mowy o powrocie do „poddaństwa" (shing-bran gyi lam-lugs) i „starego systemu" rządów „feudalnych panów" (bkas-bkod brgyud-'dzin-pa). Duchowni znów odpierają więc standardowe oskarżenia z politycznych wieców.
Wiece te zmusiły mnichów do myślenia o demokracji w kategoriach uniwersalnych. Bez nich zapewne nie mieliby po temu żadnego powodu. Paradoksalnie, władze osiągnęły deklarowany cel, podnosząc świadomość polityczną Tybetańczyków, tyle że nie tak, jak tego chciały: tłumiona wrogość do Chińczyków wybuchła ze zdwojoną siłą, a tybetańskie wołanie o niepodległość połączone zostało z nowoczesnymi ideami politycznymi, takimi jak demokracja i prawa człowieka. Szczególnie zaskakujące jest to, że doszło do tego w trakcie brutalnej kampanii, której celem było złamanie oporu Tybetańczyków. Nowe terminy - choć stopień ich rozumienia musi być bardzo różny - poznała niemal cała populacja tybetańska, wiążąc je z Dalajlamą i niepodległością. Idee demokracji i praw człowieka stały się wśród Tybetańczyków powszechne; nikt też nie wątpi, że o nie właśnie toczy się walka o niepodległość Tybetu.
Stan wojenny
Ogłoszenie stanu wojennego w Lhasie w nocy z 7 na 8 marca 1989 roku zmusiło władze chińskie do stosowania coraz brutalniejszych środków tłumienia sprzeciwów. Odpowiedzialnością za utrzymanie porządku w Lhasie obarczono AL-W. Wydarzenia wcześniejsze wskazują, że rząd planował sprowokowanie Tybetańczyków do rozruchów, by znaleźć pretekst do ogłoszenia stanu wojennego i wyprowadzenia na ulice wojska, gdyż pierwsza demonstracja z 5 marca była mała, pokojowa i niczym nie różniła się od wielu poprzednich w ostatnich miesiącach. Kiedy policja otworzyła ogień do demonstrantów, wycofano z tybetańskiej części miasta służby bezpieczeństwa, jak gdyby zapraszając Tybetańczyków do zamieszek. Potem policjanci od czasu do czasu atakowali manifestantów, strzelając do nich na oślep, co musiało wzbudzić jeszcze większą wściekłość tłumu.
Ogłoszenie stanu wojennego pozwoliło władzom na zakazanie wizyt cudzoziemcom - poza kilkoma „wybrańcami" - i ograniczenie swobody podróżowania Tybetańczyków. Manifestacje siły - przemarsze uzbrojonych oddziałów, transportery opancerzone, wojskowe posterunki na ulicach - stały się stałymi elementami lhaskiego pejzażu. 4 marca 1990 roku na plac przed Dżokhangiem wjechały czołgi, by zapobiec demonstracjom w rocznicę stanu wojennego.
Głównym rezultatem kampanii prowadzonej po ogłoszeniu stanu wojennego była fala aresztowań i wyroków za rozmaite „przestępstwa kontrrewolucyjne". Większość ofiar nie miała nic wspólnego z rozruchami czy demonstracjami, choć do masowego skazywania więźniów przystąpiono dopiero po 8 marca 1989 roku. W latach 1989-90 zapadały bardzo surowe wyroki. Na dziesięć i więcej lat skazywano na przykład za „uczenie reakcyjnych piosenek o niepodległości", śpiewanie pieśni o Dalajlamie, rozlepianie plakatów, posiadanie tybetańskiej flagi czy rozpowszechnianie publikacji niepodległościowych. 23 stycznia 1990 zwołano wiec, na którym ogłoszono wyroki dwudziestu dwóch Tybetańczyków - wśród nich młodocianych - oskarżonych o przestępstwa kontrrewolucyjne. Skazanych obwożono później po mieście.
Nadal trwało też polowanie na separatystów - kampanie „prześwietlania i śledztwa" stały się integralną częścią życia Tybetańczyków. Coraz większą rolę odgrywały grupy robocze, powołane doraźnie do przeprowadzenia kampanii reedukacji ideologicznej. Teraz do ich formalnych obowiązków należał już nadzór i obserwacja. Powołano również stałe Biuro do spraw Stabilizowania Sytuacji, które miało prowadzić dochodzenia wobec osób uznanych za „niechętne do współpracy".
Ronald D. Schwartz - tybetolog, wykładowca kanadyjskiego Memorial University, autor „Circle of Protest: Political Ritual in the Tibetan Uprising".
1 Por. „Reform and Repression in Tibet", Telos 80, 1989.
2 Lhasa Xizang, stacja regionalna. 9 lutego 1988; FBIS, 10 lutego 1988, ss. 36-37.
3 Ibid, s. 37.
4 Lhasa Xizang, stacja regionalna. 13 października 1987; FBIS, 14 października 1987, s. 30.
5 Por. Martin King Whyte, Small Groups and Political Rituals in China, Berkley 1974; Whyte opisuje porównywalne formy edukacji politycznej w Chinach.
6 Termin tybetański oznacza „grupę roboczą". Określenie chińskie, gongzuo dui, ma takie samo znaczenie.
7 Whyte, op. cit., uważa również, że wiece polityczne nie były skuteczne w zmienianiu postaw, podkreśla jednak, że przyczyniały się do utrzymania kontroli społecznej. Na tych właśnie aspektach organizacyjnych Chińczycy nie mogą już polegać w Tybecie. Porównajmy tylko sytuację w Tybecie z konkluzją Whyte'a: „Rozkazy, groźby i fizyczny przymus z pewnością nie znikły z życia Chińczyków, niemniej nowy model organizacyjny wydaje się umożliwiać skuteczne ukrywanie owych technik kontroli" (s. 233).
8 Margaret Nowak omawia miejsce tej formuły w poglądach politycznych młodych uchodźców tybetańskich w Indiach. Wyjaśnia, że - obok symbolu, jakim jest Dalajlama - pozwala im ona na umieszczenie „nowych, obcych doświadczeń społecznych w znajomym kontekście tradycyjnie niejasnej, a co za tym idzie elastycznej idei chos-srid zung-'brel, połączenia religii i polityki". Tibetan Refugees: Youth and the New Generation of Meaning, New Brunswick, NJ 1984, s. 157.